乌特·哈内赫拉夫：魔法是如何在祛魅世界中幸存的

How magic survived the disenchantment of the world

Author(s): Wouter J. Hanegraaff

Source: Religion, 2003, 33:4, pp. 357-380

URL: https://doi.org/10.1016/S0048-721X(03)00053-8

DOI: 10.1016/S0048-721X(03)00053-8

Translator：Wang Shengjie

本文基于创作共同协议（BY-NC），由作者/译者在本论坛中进行非盈利性质发表，用作研究资料留存和学术交流。文章来源及文献信息已注明。请勿搬运。

摘要

本文讨论的是，具有持久活力的“隐秘潮流”（the occult）与马克斯·韦伯所描述的“为世界祛魅”（disenchantment of the world）进程如何在当代西方文化中兼容并存。当聚焦于西方文化启蒙前后时期的“赫尔墨斯式”（hermetic）魔法传统时，我们将从三个角度分析这些传统的延续和变化，包括魔法效用理论、实践的本质以及魔法师们如何使魔法之于更广阔社会和之于他们自己而合法化的方式。此分析论证了，在现代化和世俗化的影响下，魔法变成了一种“被祛魅的魔法”（disenchanted magic）的矛盾现象。本文最终提出了一种理论，解释为何魔法在祛魅世界中存在是自然而然的事情。

一、引言：魔法与祛魅

证明某位学者最伟大的工作是错误的，这并不讨喜，但基思·托马斯（Keith Thomas）所著《宗教与衰落的魔法》（Religion and the Decline of Magic）（1971）中斩钉截铁的措辞确不合乎事实（译注：中译本分别起名为《巫术的兴衰》和《16和17世纪英格兰大众信仰研究》，皆与原书表义有差）。这位作者的意思是，魔法信仰“如今不再被认可，占星术、巫术、魔法疗愈术、占卜、古老预言、鬼魂和精怪也统统被理智的人所鄙弃”(Thomas, 1971, p. ix)。托马斯下如此断言之时，世俗化（secularisation）命题正被社会学家和宗教史学家所广泛接受，尽管那时的实际情况是新形式的魔法也在反文化的语境中蓬勃发展。于是人们非常想知道，他是否曾经离开过书房和档案室，到现实世界中去看一看。两年后，甚至那些以书呆子气闻名的知识分子，如乔治·史坦纳（George Steiner），都观察到与托马斯完全相反的情况：“当下的心理和社会风气深受迷信和非理性主义的影响，这是自中世纪的衰落以来，甚至可能是自希腊化世界的危机时期以来最严重的”(Steiner, 1974, in Galbreath, 1983, pp. 11–12)。

尽管史坦纳将这种魔法信仰与智力或教育水平的缺乏联系在一起，但更深入的研究表明，当代的魔法师们通常都是经验丰富且受过良好教育的人（Luhrmann，1989，p10；Orion，1995，p66）。如果魔法的衰落毫无疑问，那么，科学和理性在西方社会的胜利也不应像现代理论所认为的那样明显。仔细一看，我们就会发现一个如德国社会学家沃尔夫-迪耶特里希·布科（Wolf-Dietrich Bukow）所描述的情况，“wie rissing doch das rationalistische Weltbild, das die Moderne fur sich beansprucht, in Wahrheit ist（“现代性所宣称的理性主义世界观是多么的支离破碎”，Bukow，1994，p72）。他继续说道，“现代社会花费了大量的精力，以便在日常生活中塑造理性主义-科学的世界观——现代公民几乎花费了三分之一的生命在教育机构，而教育机构的实践中渗透着这种世界观——但至少就其理性化的形式来看，这种世界观的影响并未成功。”（Bukow，1994，p68）

基思·托马斯曾明确表示，他将自己那本《宗教与衰落的魔法》视为马克斯·韦伯（Max Weber）著名的“为世界祛魅”命题的证据（Thomas, 1975, p. 98）。因此，我们似乎可以很自然地得出这样的结论：隐秘潮流在当代社会的持续活力，不仅证伪了“魔法衰落”的命题，而且也证伪了“祛魅”的命题。不少当代历史学家和社会学家确实得出了这一结论，或者已经开始谈论世界的“复魅”（re-enchantment），尤其是在通常被称为“新时代”（New Age）的大众灵性（popular spirituality）兴起的语境中(如gijswijt-hofstra, 1995; Heelas, 1996)。我想说的是，韦伯的命题确实指示了一种真实且非常重要的现象。然而，为了捍卫祛魅过程中真实性，我们没有必要照搬韦伯的观点；事实上，韦伯对祛魅的理解也不是完全通透的，因为他自己从来没有对这个问题进行过系统的处理(Dassen, 1999, pp. 193-204, spec. 194)。

我将会把祛魅过程理解成通常被称为“世俗化”的复杂过程中的一种具体表现。然而，我使用这个术语并不意味着我赞同经典的世俗化命题。世俗化远没有涉及宗教的消失或边缘化，它可以被理解为宗教的深刻转变(Hanegraaff, 1996, pp. 406-410, Hanegraaff, 1999a)。从这个角度来看，“世俗化”一词代表的不是一种理论，而是一个历史事实：它可以被简单地理解为现代西方社会历史总体发展，其结果是基督教失去了作为西方文化基础的中心地位，并沦为文化背景下众多信仰机构中的一员，而文化本身已无须再植根于宗教的符号体系。在此意义下，世俗化的发生没有疑义，但这并不意味着任何宗教或魔法的未来前景都要受世俗化的具体理论所缚。

一个流行的关于魔法是如何在祛魅世界中幸存下来的解释可能会很快被消除。19世纪70年代，爱德华·泰勒（E. B. Tylor）将当代的魔法信仰和实践描绘成“文化遗留”（survivals），这种观点一直到今天都很受欢迎。众所周知，泰勒这个著名命题是基于19世纪的进化论，该理论认为，魔法——以及后来许多学者所认为的宗教——代表了社会和文化发展中一个会被取代的阶段，而其残余如今也正逐渐消失。这同样是基思·托马斯在他的时代中对隐秘潮流的解释。但是，除了缺乏魔法衰落的证据外，文化遗留的理论也没有切实以历史为根据。它假定魔法是一种静态的现象，其本质在任何地方和所有历史时期都一样。因此，在世俗的条件下，它别无选择，要么消失，要么作为一个被孤立的时代错误而遗留下去。

奇怪的是，像泰勒这类的进化论者似乎从来没有考虑过这样的可能性，即魔法也能通过成功适应新的社会和文化条件而存活下来。这恰是我们要在这里捍卫的。我的解释将与经典的文化遗留理论不相容，因为这个新解释认为魔法传统是动态的、多样的并且趋从于历史的连续变化；而且，它没有预设哪一种主要潮流——传统上被称为“魔法”、“宗教”和“科学”——可能最终在“适者生存”的战斗中占上风。从长远来看，“理性和科学的世界观”比它的竞争对手“宗教”和“魔法”更能应对世俗化的压力，我不知道有什么好的论据可以来支持这种普遍的直觉。或者换一种表达方式：“科学与理性”并不像人们可能认为的那样比其竞争对手更具有明显的进化优势。通常被归类为“魔法”的思想和实践可能会不同程度地成功适应世俗化社会的新环境，但在这样做的过程中，它们也经历了本质上的变化。其结果是，魔法在一个祛魅的世界里得以幸存，但关键的一点是，它将不再是祛魅之前的样子，而变成一种被祛魅的魔法。

因此，我们的目标必须是在世俗化和祛魅世界的影响里，研究西方社会“魔法”传统发展的连续性与变化性之间的关系。我将主要参考自文艺复兴以来的欧洲“赫尔墨斯式”魔法潮流，而不是参考通常被归类为“魔法”的民俗信仰和活动。我选取此角度有两个原因。其一，它减轻了我处理定义问题的额外负担。赫尔墨斯主义的代表人物们将“魔法”这个术语定义为一个独特且积极的自我指涉；因此他们的术语与学者们用来指代他们的标准术语是一致的。但民俗信仰和活动中的情况却并非如此。其二，“赫尔墨斯式”的魔法包括了民俗领域中已发现的所有实践，并将它们与潜在世界观所呈现的显在理论框架相结合。我们将看到一个非常重要的问题，即魔法实践需要在多大程度上反映“世界观”和“理论”；正是基于这个原因，选择那些结合实践和理论维度的例子将会是非常明智的。

我的论点将基于对两种重要形式魔法的系统比较：启蒙前的形式和启蒙后的形式。而我也将从三个角度对这两种形式的魔法进行讨论：它们的效用理论（theories of magical efficacy）、它们的实践本质（the nature of their practices）以及魔法师们如何使魔法之于更广阔社会和之于他们自己而合法化的方式（the ways in which magicians seek to legitimate magic to the wider society as well as to themselves）。在这个比较背景下，我将勾勒出一个魔法适应于世俗环境及祛魅命题的轮廓。就像所有可能孕育成功希望的理论那般，这里涉及的理论其实也非常简单。

二、文艺复兴时期的魔法：理论、实践与合法化

1.理论

在文艺复兴的背景中，关于魔法效果是如何运作的，可以区分出三种主要的理论：联应论（the theory of correspondences）、神圣精神论（the doctrine of spiritus）和恶魔干扰论（demonic intervention）。解释文艺复兴魔法的一个主要麻烦是，这三种理论框架或多或少地相互排斥，但又倾向于相互融合和重叠，这是由于普遍存在的术语歧义使得基本概念可以根据理论而以不同方式来解释。实际上，这也就使得我们不可能通过把一种理论归入另一种理论而实现综合。相反，魔法的理论家们倾向于在不同的时刻强调不同的理论框架，而不是过分担心不兼容性。

1.1 联应论

联应理论的重要性已被该领域的大多数学者所强调，即使他们没有使用相同的术语。我认为这一在文艺复兴中占主导地位的理论框架本质上可以被非常精确地定义为“假设世界是以相似且相联(无论是形式上还是结构上)的特质而被创造出来”。此假设是为了替代流行但错误的假说，这些起源于泰勒和弗雷泽（J. G. Frazer）理论的假说在今天仍然很常见。从经典的泰勒或弗雷泽式的观点出发，联应论是建立在想象联系与真实联系的简单混淆之上。魔法师在他的脑海中将某些事物联系起来，并错误地假设它们与真实情况也是联系在一起的：例如，核桃的内部看起来像人类的大脑；于是，核桃的力量一定对大脑有好处。联应理论被认为是一个基本的“推理错误”，所以有结论表示，它的追随者一定是相当愚蠢的。但这样的结论显然不合适，它忽视了文艺复兴时期思想家，如马尔西利奥·菲奇诺（Marsilio Ficino）或科内利乌斯·阿格里帕（Cornelius Agrippa）的成熟智力。我们可以说，上述解读犯了一个根本性错误，即将联应理论与科学假设等同对待，而未能理解这一事实主要是基于宗教世界观。从（新）柏拉图主义的基督教视角出发，联应理论一点也不荒谬。上帝创造了一个美丽且和谐的世界；这一神圣的创造是基于自然神学，即上帝以其头脑中的实在镜像地创造出世界的实在。但以联应论来讲，其支持的相似性并不是那种与实在的（也就是说:“典范的”！）形而上的联系，因此等于叛教。继续下去，假如认为上帝的创造是以随意的方式编织而无任何的意义性做为基底；那上帝所表征的实在不就崩溃了吗？所以，护教学者要求离弃联应理论不仅仅意味着纠正逻辑错误，而是要用一种更好的解释模式来取代它：毕竟对于身处赫尔墨斯/新柏拉图传统中的文艺复兴思想家来说，这等于否认《启示录》和宗教传统的基础。

尽管文艺复兴时期的“联应表现”给我们的印象可能是武断的，但把基督教赫尔墨斯主义者的想法视作随心所欲地联系万物，那就错了。他们基于的假设是，所有事物在被创造的宇宙中都以一种确定的方式互相联系，其中的复杂性和微妙程度只能由宇宙创造者来把控，因此它们远在人类有限的理解能力之上。阿格里帕——文艺复兴时期《魔法大全》的作者——评论说，基于隐匿联应关系的事物及其命名“不是偶然建立的，而是由某种规则（并不为我们所知）决定的”（Agrippa，1533，II，20）。事物之间的真正联系被认为是部分对我们隐藏（即“隐秘”[occult]），尽管他自己精心描绘了联应表现，但阿格里帕却承认，在实践中“很难知道万事万物间的实际关联”（Agrippa，1533，I，23）。当涉及读解神圣的神秘之物时，人类的理性显然是不够用的：因此，许多隐秘的特质只能通过在实验活动中的反复试错来发现。但是，尽管人类可能会“晦暗地凝视镜中”（gaze into a glass darkly，译注：源自使徒保罗，意为“对实在有模糊或不完美的看法”），幸运的是，上帝并非没有给人留下任何线索。大自然用一种或多或少有些神秘的语言跟人说话，这种语言有待破译；在努力破译的过程中，人类可能会出于合理而依赖古代权威人士的证词，他们对自然的奥秘具有卓越的洞察力。而且，人类本身就具有揭开这些奥秘的钥匙，因为人的构造就是一个微观世界，它从各个方面反映宏观世界。所有的答案都在那里，只要你能学会如何解读这些征兆。因此，认识世界的终极钥匙在于自我认识；然而，获知这些认识需要到达一种崇高的有远见的“预言”状态，这种状态远远超越了人类正常的理解范围（Agrippa 1533，III，45-52）。

这一切让我们对菲奇诺等文艺复兴时期新柏拉图主义者的观点有了不同认识，而这些观点曾经被轻易地低估为“狗屁逻辑”（Schitterlogik）。在菲奇诺经典的《论从天界获得生命》（De vita coelitus comparanda）中，他写道，黑色食物会导致黑色胆汁的增加，因为它的颜色相似；土星位于所有行星中的最高位置，因此这个星球“将研究者带向了最高的主题”；蝎子的叮咬显然可以在天蝎座的“管制”之下被治愈，等等（Ficino，1489）。如果我们武断视之，那么便有可能也对其他文艺复兴时期的思想存有偏见，这些思想就包括上帝如何创造了这完美且有意义的世界，为人类提供了丰富线索 ，以使人类可以利用自然的隐秘力量和自身优势来读解并学习“世界的散文”（“prose of the world”）。

1.2 神圣精神论

联应理论使我们有可能在预先建构的和谐世界的基础上，把魔法解释为某种实践。相比之下，第二个理论则通过假设存在一种微妙的媒介来解释魔法，通过这一媒介，魔法的实际影响被传递出来：它是渗透到所有被造物中的无形的神圣精神。我们在这里将要讨论的是新柏拉图主义的“精微身体”概念，菲奇诺借用阿格里帕的表述将它定义为：“神圣精神是一个非常脆弱的主体，好像它一会儿是灵魂而不是身体，另一会儿又是身体而不是灵魂”（Ficino，1489，III，31-33; Agrippa，1533，I，14）。

在现代的解释中，这种精神被理解为一种微妙的物质媒介，但这可能会忽视此概念的本质，因为它不能被简化为物质，它的目的是为了弥合灵魂和物质身体之间的鸿沟。只有在这个前提下，它（作为过滤器，[spiritus mundi，译注：指人类历史上一个时代特有的精神、观点或社会文化价值。]）才能成为无形的“粘合剂”，可以这么说，它存在于所有新柏拉图主义宇宙的层次里。阿格里帕解释道，“因为我们的灵魂力量可以通过精神传递给身体的各部分，所以世界的灵魂美德也可以通过更为典范的精神在所有事物中传播。通过这种精神，每一种隐秘属性都被传递到草药、石头、金属和动物，穿过太阳、月亮、行星，甚至穿过高于行星的恒星传播出去（Agrippa，1533，I，14）。

这一精神概念亦可被理解为铿迪（Al-Kindi）所谓的“射线”（Kaske和Clark，1989，pp.50-51）。根据他的理论，世界上所有事物都不断地发出可见的（如光）或不可见的射线，而在某些方面这些射线的性状极易改变（Al-Kindi，1974，chs2-3）。灵魂中那些关涉感情的激情同样是射线影响的结果，并且这些结果自己也会发出射线（Al-Kindi，1974，chs 4-5），它们可以通过精神幻念（spiritus ymaginarius）的方式影响世界上的事物。想象力结合欲望和信仰，成为一种强大的魔法力量，可以在外部世界中作用于事物。而将咒语和某些（仪式）行为结合起来，那这种魔法则十分有效（Al-Kindi，1974，ch. 6）。在这样的背景下，我们可能会理解一个普遍的观点，即魔法是通过魔力（fascinatio）来实现的精神支配的：“魔力是一种粘剂（binding），它来自施魅者（enchater, ex spiritu fascinantis），通过被施魅对象（enchanted subject）的眼睛，进入他的内心。而现在，魔力的工具是精神，即某种纯净、明晰、微妙的蒸汽，由心灵的热量从纯净的血液中产生。它总是通过眼睛发出射线，就像它自己一样……”

因此，神圣精神作为身体和灵魂之间的微妙媒介的概念，不能简化为两者中的任何一个来阐释对身体、心理产生的影响。学者们一直在争论菲奇诺魔法中联应理论和神圣精神理论的优先关系（Kaske and Clark, 1989, p. 49），但类似争论似乎只是徒劳。事实上，即使在同一作者的作品中，我们也会发现这两种理论并立在一起：像菲奇诺或阿格里帕这样的理论家似乎并不觉得有必要在两者之间做出选择。由于明显的社会/政治原因，第三种理论的情况则有所不同。

1.3 恶魔论

前两个理论旨在将魔法呈现为一种纯天然的东西：即自然魔法（magia naturalis）。批评家们则引用第三种更古老的魔法理论来驳斥它们，该理论认为魔法的效力是由恶魔的超自然干扰而造成，因此把魔法本质上看作是异教的偶像崇拜。因为像菲奇诺或阿格里帕这样的作家经常把行星称为“众神”，并描述了“削弱”它们力量的程序，他们显然是在建议援引异教神灵。这些所谓的神其实是撒旦的恶魔联盟；它们可能伪装成纯粹的自然力量，但实际上却是超自然的黑魔法。显然，就这第三种理论而言，魔法虽然真实有效，但却是不可接受的。

2. 实践

正是由于第三种理论的存在，文艺复兴时期的魔法捍卫者们发现自己面临着社会合法化的必要性。但首先，我们必须在这个背景下快速地看一下魔法的实践问题。虽然菲奇诺本人对魔法的实际应用非常谨慎（Ficino，1489，III，15），但沃克尔（D. P. Walker）却为我们提供了一种“推测性性解释”，菲奇诺的《论从天界获得生命》将他自己描绘为参与仪式的人；而他的学生迪亚切托（Francesco Cattani da Diacceto）的补充性信息则更详细地交待了此仪式为何（Walker，1958，pp.30-35）。这种仪式的主要运作方式包括同时使五官处于一个天体或星座的影响之下。菲奇诺认为，身体感觉是七个层次中的五个较低阶段（按升序排列七个层次分别为：触觉，味觉，嗅觉，听觉，视觉，想象，理性；Ficino，1489，II，15）。两种最低级的感性“快乐”（触觉，即性快感；味觉，即暴食欲）被菲奇诺拒绝，他视它们为“致命的”。它们被另外两个更高级的、超感性的乐趣取代：想象力和理性。这是理解沃克尔所谓的仪式的背景，通过仪式，菲奇诺这样的魔法师试图“汲取”太阳的力量。菲奇诺通过燃烧品质好的（即“光明性的”）乳香来解决嗅觉问题。他通过听取里拉（lra da braccio，译注：文艺复兴时期的弓弦琴）或鲁特（lute）的弹奏来解决听觉问题，这些乐器上装饰着动物、树木和岩石，而这些饰品陶醉于奥菲斯（Orpheus，译者注：音乐之神）有关太阳的俄耳甫斯（Orphic）赞美诗中。最高级的身体感觉——视觉，可以用他对护身符的注视来获得；当然，他很注意“夜晚的火光代表白天的太阳”（Walker，1958，p.30）。沃克尔没有提到想象力和理性这两种最高级“乐趣”的作用，但它们对理解这种仪式的意义显然至关重要。在一个新柏拉图主义/赫尔墨斯主义的背景下，“向外”的仪式不可能有效，除非它能得到适当的“向内”补充：即只有通过想象（imaginatio）才可以弥合“感性世界、可观察的仪式实践以及知识世界”之间的差距。

3. 合法化

最后，我们将涉及文艺复兴时期魔法的第三个维度，这也是我想要强调的重要维度，它不同于理论和实践，而是将这种基于宗教世界观的魔法进行社会合法化的尝试。文艺复兴时期的魔法显然不存在于社会真空中。捍卫所有事物中的魔法，并将其视为崇高的自然哲学，这必然会引发批评和潜在的迫害。可能并非巧合，在臭名昭着的女巫之锤案（Malleus Maleficarum，译注：指对巫师的调查和迫害）的同一年里，菲奇诺和皮科·米兰多拉（Giovanni Pico della Mirandola）都遇到了教会当局的麻烦。至于阿格里帕，他被认为是典型的黑巫师和魔法崇拜者而获得了不应有的恶名。这些文艺复兴时期的魔法师们迫于压力必须使他们的信仰和实践合法，他们需要说服批评者认为魔法——至少是他们的魔法——是基于前两个理论的纯粹自然之事；他们需要反驳的是怀疑他们依赖了超自然力的干扰，毕竟对批评者来说，这种超自然力只能意味着他们与恶魔勾结。这些讨论非常重要，尤其是关于女巫的迫害，但就我们当前的目的而言，就不再对它们进行详细分析了。

三、隐秘主义者的魔法：理论、实践与合法化

现在让我们将文艺复兴时期的魔法与启蒙后的魔法进行比较。作为例子，我选取了20世纪隐秘主义者的魔法潮流（译注：哈内赫拉夫在这里强调了对esotericism和occultism的区分：occultism包含了所有神秘学家（esotericist）对世俗祛魅世界所做出的尝试性妥协，一般指人们从一个世俗世界的角度来理解的神秘学（esotericism）），这一魔法潮流源自19世纪晚期的金色黎明会（Hermetic Order of the Golden Dawn）（见Howe，1972; Gilbert，1997）。该兄弟会中最具有创造力的成员——萨穆埃尔·马瑟斯（Samuel MacGregor Mathers）——所制作的复杂符号和仪式系统，已成为当代隐秘学领域里大多数仪式性魔法的基础。尽管20世纪“金色黎明”魔法根植于文艺复兴时期蓬勃发展的赫尔墨斯主义和卡巴拉主义潮流中，而且也利用了更早的中世纪文献，但我们仍会看到文艺复兴时期的魔法与现今隐秘主义者的魔法间存在一条鸿沟。这方面最重要的，是20世纪魔法师们将魔法心理学化。开始讨论前需要强调的是，我将在有关“金色黎明”传统的例子中说明这种趋势，这一趋势由隐秘主义者伊斯拉尔·雷加迪耶（Israel Regardie）向世人展现。雷加迪耶公开承认自己曾大量编辑甚至部分改写了原始文献，以“使它们更加连贯”，同时使现代读者更容易理解它们（Regardie，1969，p.87）。这些原始文献分散在七个重要的馆藏中，但其中有三个是私人性质的，并不对学者开放（Gilbert，1986，pp.176-179）。因此，这就使得我们很难确定，在原初的“金色黎明会”文献里，有多大程度存在心理学倾向。但自20世纪以来，隐秘主义者们不再从原始文献里而是从雷加迪耶对于它们的介绍中获取灵感，所以我们的关注点应该在“介绍”中，而非原始文献。

1.理论

1.1联应论

在“金色黎明”体系及其产生的各类仪式性魔法中，联应理论是基础性的重点。首先需要注意的是，现代隐秘主义者并不喜欢提及人类的创造者——上帝。当我们阅读雷加迪耶的以下文字时，文艺复兴时期与隐秘主义者视角之间的鸿沟立刻变得清晰起来：

• 虽然有关金色黎明会仪式的措辞中暗示了个人对上帝的信仰，但在我看来，这种措辞只是某种诗意的或者戏剧性的习俗所致。从纯粹心理学的角度来看，这些仪式其实更有额外的深刻意义， 即仪式被视为提升个人意识的技术路径，是能完全实现成员自我圣化的方法。（Regardie，1969，p.29）

换句话说：魔法技术实质上是提升神秘意识的心理技术。与之相符合的是，现代隐秘主义的魔法师们似乎在理解联应世界观的原始含义时遇到了严重的麻烦，正如我所论证的，联应世界观是基于对上帝的信仰，而上帝利用形式或结构的相似能反映实在来创造世界。这意味着，能指和所指的关系是真实且实际的，而不仅仅是某种约定俗成；正是由于这个原因，文艺复兴时期的思想家们相信文字和图像的神奇力量是自然且合乎逻辑的（Gombrich，1978; Coudert，1978）。简言之，某个名称和其象征性标志之间的关系被建立起来——例如，行星的取神名的问题，这不仅仅是一种人类的约定俗成，还植根于上帝创造事物的法则。

现代读者们总是发现，实在论者对符号性联应的解释总是难以理解的。由于柏拉图式的观点认为理念世界在本体论意义上比尘世更为真实，这与我们常识中的“实在”和（仅是）“理念”的区别相冲突。并非偶然的是，正是这种常识性的区别，形成了泰勒式（Tylorean） 或弗雷泽式（Frazerian）的魔法定义——“误将理念与真正的联系相类比”（Tylor，1871，pp.116; cf. 104-105），即使是布里安·威克斯（Brian Vickers，1984，1988）和韦恩·舒马克（Wayne Shumaker，1989）等当代专家，也毫无疑虑地采用了这一理论作为他们解释的基础。就我们当前的目的而言，尤其重要的是需要认识到，理解文艺复兴时期联应论的那种困难，似乎也存在于对当代魔法的理解中。

金色黎明传统中的隐秘主义魔法师们利用了卡巴拉“生命之树”的象征系统中，这一象征系统由十个质点（sefirot）组成（译注：十个质点包括：1. Kether，王冠，Crown；2. Chochmah，智慧，Wisdom；3. Binah，理解，Understanding；4. Chesed，慈悲，Mercy；5. Geburah，严厉或力量，Severity/Fortitude；6. Tiphareth，美丽或平衡，Beauty/Balance；7. Netzach，胜利，Victory；8. Hod，宏伟，Splendour；9. Yesod，基础，the Foundation；10. Malkuth，王国，the Kingdom）。在传统的犹太语境中，“质点”被理解为不可知神的真正力量或表现。但对于犹太教卡巴拉主义者来说，“质点”没有任何约定俗成的含义：它们（并不仅仅是“象征”！）是神在世上的真实存在，并为直接利用神力的复杂联应提供了规范性基础。因此，人们并不会随意使用它们：“质点”的系统为理解神创和神启中各种细节的真正含义提供了一把钥匙。然而，在伊斯拉尔·雷加迪耶之后的金色黎明传统中，该系统通常被理解为纯粹的一种约定俗成。下面这段话来自20世纪60年代的金色黎明会的隐秘学者，它就非常典型：

• （生命）之树……实际上是一个宇宙文件柜——它可以作为一种共同集合，来分析所有哲学体系和联应理论的定性信息，非此，这些信息将成为大量彼此无关联的细枝末节。你会发现，不同作者的联应观念差异巨大。通过使用生命树和其路径，你将能够验证和检查那些信息，并将其形成为你自己的一部分。由于任何文件柜都是个人事务，并且非常私人化，读者应该仔细考虑这些（由作者提供的）建议，并创建自己的解读表（Torrens，1969，pp.109,114）。

因此，如果通过这一点来解密上帝在自然和经文中的手笔，那么将显然使联应论成为一个纯粹的个人化问题：一种依赖个人偏好的象征秩序来作用于外部现实的便捷方式。引文中提到的“验证和检查”程序也相应地变成个人的行为：“用你的钟摆测试振动感。尝试在各种位置依次对齐指南针的四个点。感觉哪个位置最为活跃”（Torrens，1969，p.115）。这种典型的新时代（New Age）用语，对于文艺复兴时期的魔法师们来说完全不可理喻。

1.2 微妙流体

我们关于魔法效力的第二个理论也非常显见。一种负责传导魔法力（magical force）的“微妙流体”概念可以从文艺复兴时期的神圣精神论到18世纪弗朗茨·梅斯默（Franz Anton Mesmer）著名的电磁“隐形”流体论的各种变化中追溯到；它通常以秘传唯物主义（crypto-materialist）的方式被灵性论者（spiritualists）和隐秘主义者所采用，并在19世纪末逐渐变得心理学化（Hanegraaff，1996，pp.430-442,482-490; cf. Me heust，1999）。在这方面，隐秘主义者很少注意到其中的细微差别。例如，有作者将其描述为：“这个神秘的东西是宇宙中的魔法中介、灵魂之光，是万能药，是哲人石和生命的灵药。赫尔墨斯哲学称它为万灵丹药（Azoth）、世界的灵魂、神的处女、伟大的作品。物理科学将其视为热、光、电和磁”（Torrens，1969，p.28）。不用说，这种等同性非常值得怀疑；但隐秘主义者们对细微差别的粗心大意其实非常重要：它反映了一种本质上的务实态度，这种态度感兴趣于一个概念“是否有效”，而不在乎它是否在事实上或历史上是正确的。对于隐秘主义者来说，重要的只是存在“某种微妙的东西”，它“以某种方式”弥合了思想和物质之间的差距。这一预设使魔法最终建立在心理力量上：“心灵使魔法发挥了它的作用”。

1.3 无形实体

最后，第三个理论，关于恶魔。天使召唤，特别是与个人相关的“圣守护天使”（Holy Guardian Angel）或更高自我（Higher Self）交流，在金色黎明体系中扮演着重要角色。这方面最具影响力的是伊丽莎白时期的魔法师约翰·迪伊（John Dee）的“伊洛奇（Enochian）”魔法，他通过中介——他的合作者爱德华·凯利（Edward Kelley）——与无形实体进行了交流（Casaubon，1659; Clulee，1988，ch.8）。隐秘主义的魔法师们对这些“实体”，以及它们所处的中间或“内部”的空间，是否应该以心理学或更高心理学的方式来理解持有异见。有些人认为“心理”一词暗示了这些空间和实存“不那么真实”，其他人则不然（Hanegraaff，1996，pp.194-197,224-229）。而对我们来说，重点则是，它们是否能被称为超自然现象的传统问题，只是到这里它已经变得无关紧要了。由于超自然的上帝已经被一个自为的自然所取代，因此，基于恶魔超自然干扰的传统魔法理论已不如另外两个理论一般再有替代品。即使魔法对“实体”有作用，它也会以一种自然的方式进行。

2. 实践

所有理论都对魔法实践产生了深远的影响，现代隐秘主义者将其转化为一系列“提升个体意识”的心理技巧（Regardie，1969，p.29），包括冥想练习，以及更为重要的可视化。雷加迪耶证明了我们偏离了传统的“实在”象征主义概念有多远，他明确将所有魔法实践的外部因素视为纯粹的常规工具（Regardie，1969，p.44）。

中柱（Middle Pillar）仪式通常被认为是金色明体系中最重要的实践之一。作为一个方便的例子，我们看到它“召唤宇宙力量”的实操方法可以与菲奇诺、迪亚切托的“星辰魔法”相比较。中柱仪式的操作者们使自己背对着一幅卡巴拉生命树的大图片，并想象自己是其中的一部分。在一些初步的呼吸和“驱除”仪式之后，他必须想象“宇宙能量”（一个“巨大的能量储存地”）围绕着他，并向各个方向无限延伸。接下来他必须想象出他头顶上最高的“质点”（即“王冠”部分）“旋转成一个明亮强烈且散发着彩虹光的白色球体”。据说这种光可以吸引宇宙的能量。接下来，操作者想象光线下降到下一个质点，并继续“引导”它下降到与自己身体对应的所有十个质点。结果是，“最终你的气场会被激活并吸收宇宙的能量，然后为你身体的每一个器官及部位充电”。这种做法接下来可以通过添加声音和颜色的力量（与十个质点相对应）来扩展。通过这种方式，宇宙能量被说成是分配到生命的周身。这是吸引“无限能量去做任何你想做的事”的线索。

在金色黎明传统中，许多复杂的仪式实践远远超出了这个基础练习，它与人类在潜能运动中使用的可视化技术没有任何本质上的不同。不过，这一基本方法是现代隐秘主义“魔法”的缩影，其本质是依赖可视化技术来训练想象力。

3. 合法化

文艺复兴时期魔法的捍卫者们，由于需要反对恶魔和异教偶像崇拜的指控，不得不使魔法合法化。当代的魔法师们仍然要面对类似的怀疑，但他们的合法化仅仅涉及处理外部偏见（Hanegraaff，1995a）。对此，我们更重要的是关注魔法师们如何使魔法实践之于他们自己合法化的问题：在这方面，他们发现自己处于一个与15、16世纪的前辈相似的位置中。菲奇诺和阿格里帕是基督徒，他们相信恶魔形而上学的存在；当代魔法师是世俗时代的人，他们倾向于相信科学和心理学。他们都面临着“弄清楚”社会上的“反常”信仰和实践兴趣的必要性何在的问题。这个问题关乎着如何避免认知失调。

在谭亚·鲁尔曼（Tanya Luhrmann）对隐秘主义魔法重要的开创性研究中，已经详尽地分析了它的合法化或合理性化过程（Luhrmann，1989）。这里不能详细讨论她的“解释转移”（interpretive drift）理论，虽然这一理论解释了隐秘主义魔法师在练习的过程中会发生什么。“解释转移”理论的重要性在于，它使我们理解了世俗的人如何在一个祛魅世俗的世界的立场中成功地使神秘学（esotericism）变得有意义，这样魔法就可以通过适应过程在世界的祛魅中幸存下来。 鲁尔曼的结论如下：

• 人们带着模糊的念头进入魔法，认为它涉及一种不同的、类似科学的并有关实在的理论。他们很快就参与到一系列精神和情感的体验中，而他们的想法在很大程度上与他们的体验是不相关的，于是他们开始把实践当作一种宗教……而不是一门有理论支撑的科学，人们更看重它的精神和象征价值，并不在意魔法理论的真实性。不过他们还是为这一理论辩护……通过魔法，魔法师对他们世界的感知（他们观察并体验过的）改变了，他们解释这些感知的方式也改变了。当然，他们并不总是认识到他们观察和反应的方式已经发生了改变。但最终的结果是，对从业者来说，从事魔法事业变得合理且直接，这一实践对他们来说变得很重要，当受到挑战时，他们通常用武力捍卫魔法理念，即使他们可能对理论认知模糊，并可能会改变他们的论点来迎合提问者。（Luhrmann，1989，pp.10-11）

隐秘主义者们合理化魔法的基础方式是，形成一个独立但又联系的“魔法平面”（magical plane）概念，这一概念认为现实包含着各种平行时空。在魔法平面里，想象出来的事物被认为是真实存在着的，如桌椅在我们的日常生活平面中是真实事物一样。解释魔法平面概念的最简单方法我们可以类比一下电脑。屏幕上的图像可能看起来非常真实，但是它直接反映了一种潜在的、更基本的现实，这种现实最终是由数字和零构成的：一种普通用户看不到的并行现实。只有程序员才能访问此级别的现实并使用它；他在这个级别上所做的任何改变都必然会反映在屏幕上的现实里。这就解释了为何如此多的当代魔法师也变成了电脑的簇拥，因为魔法被认为是以同样的原理在运作。魔法师在平行现实或“微妙的平面”中工作，在那里想象的东西是真实的。就像电脑专家需要学习具有独特符号和规则的复杂编程语言一样，魔法师也需要学习一种同样复杂的基于联应系统的符号和等价语言。通过掌握这种符号语言，魔法师可以操纵“魔法平面”的现实；作为这些操纵的结果，事物将在日常世界里发生变化。

这个概念对于我们理解魔法在祛魅世界中合法化的问题至关重要。日常世界中的世俗化和祛魅化过程本与魔法平面无关，因此也不会影响到魔法平面中的现实。正如鲁尔曼所观察到的那样，魔法平面概念的目的在于“让不高兴的床伴们分开”（Luhrmann，1989，p.276）。所谓“床伴”的一员，正是日常生活中的祛魅现实。神秘在祛魅世界中的消散可以通过一个使想象力具体化的独立魔幻世界来弥补，在这个魔幻世界里，日常的科学规则和理性并不适用。鲁尔曼正确地认识到这是西方赫尔墨斯主义魔法史上的一个新现象：

• 分离却联系的“平面”比喻部分源于早期赫尔墨斯哲学……[但]在新柏拉图主义哲学中并没有提出不同的支配凡间、天国和精神世界的理性规则。如果有的话，理性将随之上升到更高的层面。精神分析学和科学怀疑主义的出现改变了对其他“平面”的理解……文艺复兴时期的观念是将不同的世界分开，并把魔法看作是利用这一世界影响另一个世界的手段……现代魔法将不同类型的东西或世界分开，这些东西或世界由不同的规则支配，想要获得这些规则的神秘力量，魔法师们必须放弃理性思维。目标已经发生了巨大变化：为了获得本质上相同的力量，文艺复兴时期的魔法师努力追求道德纯洁，但现代魔法师们却努力拥抱非理性。（Luhrmann，1989，pp.277-279）

因此，这一基本概念允许理智和适应社会的当代人同时“生活在两个世界”中，并根据社会背景转变角色。正如鲁尔曼有点恶意地将阿格里帕与当代很有影响力的英国隐秘主义者迪昂·福琼（Dion Fortune）进行比较：“阿格里帕的等级制度将天使与不洁的人类分开；福琼的“维度”上却只是将女祭司与英国家庭主妇分开”。

四、这是为什么？工具因果性和互渗

我们已经看到，在世俗化进程的冲击下，“赫尔墨斯式”的魔法发生了戏剧性转变。在理论层面上，联应理论和神圣精神理论仍然是隐秘主义者的魔法的基础，但它们的内容不再与文艺复兴的相同。随着造物主的上帝被自为的自然所取代，符号性的联应往往成为训练创造性想象力的常规及个性化手段，而不再是客观呈现真实的且能被破译其神奇功能的能指。神圣精神倾向于成为一种微妙的东西：它构成了心灵和物质之间的“另一个世界”，而非此世中灵魂和身体之间的那种微妙介质。在实践层面，魔法越来越被解释为一系列提升个人意识的心理技巧；最初专注于学习如何利用自然界的隐藏力量，现在已经变成依赖于学习如何利用心灵的隐藏力量。最后，魔法并非恶魔行为的合法化需求已经被世俗和祛魅世界相容的合法化需求所取代。魔法实践是根据新的科学理论（特别是心理学的理论）和其基本世界观来进行，这种世界观假定存在一个“魔法平面”或渗透日常现实的替代性现实，可以通过创造性的想象来实现。

尽管如此，前面对理论、实践和合法化策略的讨论始终没有解决一个很重要的问题，即当代人为什么希还是希望展开魔法相关的实践。它对完全世俗的“理性—科学”世界观产生了怎样的吸引力？如果魔法被解释为一种心理练习，为什么不放弃魔法而直接选择心理学呢？这些问题无法通过魔法理论或合法化策略来回答：因为即使我们知道隐秘主义的魔法师如何解释他们的实践以及使它们合法化，但我们仍然不知道他们为什么要这样做。我将于此建议一种可以解决此问题的客位理论（etic），此理论由法国哲学家路先·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）提出，迄今为止，它仍然是人类学和宗教研究中最不被理解且最常被歪曲的理论。如果在某些方面进行了调整和更新，列维-布留尔的工作会为我们提供一种基本的分析工具，这一工具使得魔法既不会祛魅所掩盖，又能解释了为什么魔法在祛魅进程中幸存下来是自然而然的。

1. 非理性

我将从一个显见而琐碎的观点开始。埃文斯-普里查德（E. E. Evans-Pritchard）提醒我们：

• 
  

• 在很大程度上，我们是非逻辑的。神学、形而上学、社会主义、议会、民主、普选、共和国、进步，以及你拥有的一切，都和原始人所相信的一样是非理性的，因为它们是信仰和情感的产物，而不是实验和推理的产物……我们可能比以往更加挑剔，但不会有重大改变……[帕雷托（Pareto）和列维-布留尔]也认同这一点，即在经验或科学行为之外，人们的目标仅是确保他们的观念和行为符合情感与价值观，他们并不在乎他们前提中的内容是科学有效的还是合乎逻辑的。(Evans-Pritchard, 1965, p. 97).

这句话值得注意的地方并不在于它的内容，而在于它需要被反复提及这一事实。同样，谭亚·鲁尔曼在她新近的研究结论中认为，信仰不是人们认为的那种定势：“命题性承诺有意识地保持并声称它们与其他此类承诺有逻辑关系（propositional commitments held consciously and claimed consistently and in a logical relationship to other such commitments）”(Luhrmann, 1989, p. 353; see also p. 321)。许多宗教理论家似乎发现这一立场令人惊讶且难以接受。即使列维-布留尔一直反对用“原始”思维来解释“理智主义”的谬论，但在生命的最后，他仍然被这个看似毫无意义的问题困扰着“我们如何理解人类的心智既可以是理性的，又可以是非理性的”(Lévy-Bruhl, 1949, p. 130)。而在我看来，其实真正的问题是另一个：“如何理解知识分子对非理性因素在人类行为和信仰（包括他们自己的）中的普遍作用视而不见？”

2. 互渗

列维-布留尔最重要的贡献在于他的“互渗”概念（Evans-Pritchard, 1965, p. 86; Tambiah, 1990, pp. 84–90, 105–110; Scott Littleton, 1985, p. xliii）。坦比亚（Tambiah）详尽地总结道：

• 互渗……指原始思维中人与物达到同一性和同质性的那种关系。西方思想认为它是实在合乎逻辑的一个独特方面，而在原始思维中，它则被融合成一个神秘的统一……这种互渗意识不仅仅是一种（隐喻性的）表征，它实际意味着一种物质与神秘的联合。列维-布留尔说，原始思维对“次要”原因（或中介机制）漠不关心：原因和结果是直接联系的，其中间环节并不被认可。(Tambiah, 1990, p. 86)

基于“实在”象征主义的联应学说的“关联性”应该是显而易见的。虽然列维-布留尔最初将互渗当作一种“定律”提出(Lévy-Bruhl, 1910, p. 77)，但他最终意识到人类的互渗只是一个可观察的“事实”(Lévy-Bruhl 1949, pp. 77–78)。至于互渗的“理论”：他开始承认“说实话，并没有这样一个理论”(Lévy-Bruhl 1949, p. 89)。互渗的本质似乎拒绝了任何理性的尝试（见 Lévy-Bruhl, 1910, p. 77, Lévy-Bruhl, 1949, pp. 206–207)。这种奇特的难以捉摸的东西，在列维-布留尔生命的末期，即在他写《笔记》（Carnets）的时候，仍然占据着他的注意力（几乎可以说是纠缠着他）。

在他最初的表述中，列维-布留尔（1910）倾向于着重强调互渗与“原始”文化之间的联系，一方面，现代文化显然与因果联系有关，另一方面：“原始人和我们感知事物的方式完全不同” (Lévy-Bruhl,1910, p. 37; cf. Evans-Pritchard, 1965, p. 91)。然而，他越来越认识到，互渗是一种基本的不可简化的人类要素（“人的结构元素”[Leenhardt, 1975, p. xxiv），它可以在所有文化中观察到，尽管在“原始”文化中比较容易。在《笔记》中，他公开得出了这个结论，并承认许多之前困惑他的问题现在已经不存在了(Lévy-Bruhl, 1949, pp. 131, 164–165, 188)。现在让我们来重新阐述这个根本问题：“心智的原始或文明，并不是两种社会思想的博弈，无论是原始心智还是文明心智，它们都只关乎思维水平和经验”(Evans-Pritchard, 1965, p. 91)。

列维-布留尔认为，互渗基于的是“感觉”而不是反思，它属于纯粹的“情感”和非理性范畴。我们无法理性地理解互渗，是因为“它确实不可理解”；这是预料之中的，因为互渗“既不是思想也不会被表征，因此……它与理智无关”(Lévy-Bruhl, 1949, pp. 5–6)。互渗是人类意识的直接资料，不能被简化为先验推理(Lévy-Bruhl, 1949, pp. 34, 83)。埃文斯-普里查德在对列维-布留尔的注释中正确地强调了此关键点：

• 例如，原始人不会看到影子时就把社会信条应用于它，虽然根据社会信条，影子是灵魂之一。只有当他真正理解影子时，他才会意识到那是自己的灵魂……同样地，原始人不会看到豹子就把它当成图腾上的那个东西，他感知到的只是图腾。(Evans-Pritchard, 1965, pp. 107–108)

人们再次对“实在”象征主义教义中的相关性感到震惊。文艺复兴时期的赫尔墨斯主义者并不会因为看到护身符就犯下“推理错误”而相信它是神。他所感知到的上帝，是自我表现出的一个形象。

在这一点上，我提几句题外话，与列维-布留尔的公开对手爱德华·泰勒有关。在对原始神话的讨论中，泰勒表示，神话中“万物有灵论（animistic）的发展”“属于一个更广泛的概括”，并且是“更广泛的心理过程的一部分”(Tylor, 1871, I, p. 296)。泰勒称其为“伟大的类比（analogy）学说”；然后以非常积极的词汇去描述它：

• 那些生活在[神话]思想中的人，他们不需要教导者，不需要任何行文规则，不需要谨慎地使用隐喻，也不需要始终注意比喻之间的一致。旧诗人和演说家的比喻是一致的，因为他们似乎看到、听到并感受到：我们所谓的诗歌对于他们来说，就是现实生活。(Tylor, 1871, I, p. 297)

我认为，这不过是互渗理论的一个预设：它是人类思想和行动中的一个情感层面，而不是理性的层面，这甚至比万物有灵论更为根本，因为类比是不符合逻辑的，它不能简化为基本推理。与泰勒那种官方的万物有灵论论不同，它可以被称为“自发的万物有灵论”，是基于“原始哲学家”的因果推论。可以预见的是，泰勒的万物有灵论并不系统，这一失败破坏了他的整个理论架构。

泰勒和列维-布留尔都没能从知识分子的知性偏见中走出来，根据这种偏见，信仰和实践必须建立在“理论”和“世界观”的基础上。然而，对“互渗”的正确理解需要一个激进的非知性主义的解释。沿着下面的路线，我认为，互渗是：

• 既非理论（虽然可以发展出理论来解释它，例如基于实在符号的语言理论）

• 也非世界观（尽管世界观可以用某些理论来解释，例如基于联应的世界观）

• 不是某种类型的符号系统（虽然它可以用这种系统来表达，例如一种神秘的[esoteric]基督教符号系统）

• 甚至不是一种思维方式（作为一种人类常量，它在任何思维方式中都会出现）。

与所有这些不同，互渗应该被直接认为是人类思维的自发倾向。因此，它是人类经验的直接和不可简化的资料，既不允许也不需要进一步解释，而只须简单地被注意为一个事实。

3.工具因果性

继坦比亚反对将“互渗”和“因果性”作为两种“世界取向”之后(Tambiah, 1990, pp. 105–110)，我更建议将后者精确地定义为工具因果性。与“互渗”非常相似，工具因果性是：

• 既非理论（虽然可以发展出理论来解释它，例如笛卡尔的理论）

• 也非世界观（尽管世界观可以用某些理论来解释，例如19世纪某些形式的实证主义）

• 不是某种类型的符号系统（虽然它可以产生符号系统，例如主导当代社会的那种系统）

• 甚至不是一种思维方式（因为，作为一种人类常量，它同样会在任何思维方式中出现）。

就像互渗一样，它是人类思维的一种自发倾向：即怀疑世界上的事情都是物质原因产生的结果，并以此解释万事。

举个例子来说明这一点：孩童间的游戏经常被用来解释原始的“魔法”思维（这导致了著名的“蛮野人思维如孩童一般”的推断），但是工具因果性的自发倾向与之共存完全没有任何问题。一个孩子可能完全沉浸在游戏中；但突然有一个幽灵出现在床边时，孩子可能会开始大笑并问“是谁在那儿？”互渗主导着玩玩具这件事，但这并不妨碍孩子将工具因果性运用于理解幽灵：一定是有人偷偷钻入床下，并试图吓唬他。这就说明了马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）对列维-布留尔那个批评（也是被引用最多的）是多么微不足道：当然，人们捕鱼或狩猎时，没有理由认为“魔法的”互渗会阻止他们依赖工具因果性。

这种意义上，工具因果性显然须与现代历史中作为意识形态发展的“工具理性”相区别：这个建立在一种理论（或一组理论）之上的完整的世界观工程，它声称自己对于现实的方方面面都是绝对真理并具有充分性。在现代历史中，因果战胜互渗并不是独特的（或着逻辑思维胜过前逻辑思维，理性胜过非理性，科学胜过魔法，等等）。独特的仅仅是这种特殊意识形态系统（作为一系列复杂的偶然的社会和文化发展的结果）在西方近代史中确立了自己主导地位的这一现象。历史学家的职责不是评价这种意识形态的真实性，如同不是评价其他任何一种意识形态的（宗教或其他）真实性一样。工具因果性的意识形态可以被简单地认为是当代西方社会的主导“叙事”；与其他叙事相比，其捍卫者的特权地位也必须被视为是叙事的一部分。因此，这种意识形态系统深刻地影响着人类的思想和行为，无论人类行为如何时刻反映着互渗与工具因果性的共存，它都满不在乎。

4. 祛魅（Entzauberung）

上述观点让我们能够根据“魔法”的持续生命力来建构“祛魅”的问题。首先，祛魅是基于“工具因果性”这一特殊意识形态的内化（通过社会化的方式）而形成的，包括它的排他性和自我充分性的主张。结果是造成了互渗的严重紧张。在其他文化和历史时期，互渗和工具因果性可能同时存在，并不会引发什么重大问题（偶尔，对古怪的哲学家来说除外）。但是，在一个以工具因果性的内在化为基础的社会文化中，互渗变成一个非常有问题的东西：它看起来像一个令人不安的反常现象，不仅不能被容纳，甚至“不应该存在”。人类心智的自发倾向与特定的文化意识形态之间的这种不协调是祛魅的基础。因此我们得到以下定义:

• 祛魅=一种通过接受意识形态在文化上确立的主张来对人类施加的社会压力，这一社会压力否定人类“互渗”的自发倾向，而根据其主张，工具因果性等同于原则上能够合理性地解释现实所有方面的世界观。

在这种意义上，祛魅作为一种社会压力，其会对不同的个体产生不同的影响。一方面，人们可能在不同程度上屈服它的影响。他们可能或多或少对自己生活中的互渗存在视而不见；他们也可以把互渗归类为某些安全“飞地”（enclave）中（如艺术），这不会威胁到他们对世界运作方式的基本理解；或者，在知识分子看来，他们可以在工具因果性的框架内解释互渗。列维-布留尔绝对属于这一类，但他坚持拒绝简单方案，这最终迫使他接受了以理性必然性来认识非理性因素的那种办法。另一方面，人们可能会通过不同程度的拒绝姿态来回应祛魅的社会压力。但即便如此，他们也几乎无法摆脱主流文化几乎从出生时就逐步灌输给他们的文化叙事力量。简而言之：对于在当代西方社会中出生和成长的人来说，祛魅几乎是不可能避免的。

5. 隐秘主义（Occultism）

让我们回到了最初要回答的问题上：魔法是如何在祛魅世界中幸存下来的？部分答案是传统信仰和制度适应了世俗社会的新条件。而对于为什么现代人想要继续魔法实践这个问题，我们可以通过持续存在的互渗来回答，毕竟互渗是一种虽然受到威胁但因为太重要而被不能牺牲掉的东西。

顺便提一下，我提到了在祛魅世界中，艺术可能是互渗继续留存的一个“飞地”，而且我想提醒读者泰勒关于原始民族的陈述，及我们所谓的诗歌对于他们来说就是现实生活。当代隐秘主义者的实践（基于他们的信念，在不同的实在平面中想象出的东西是真实的）反映了一种根深蒂固的意识，即出于直觉，神话和诗歌的语言不仅仅是美的，而且须传达出一些关于世界的真实本性(Luhrmann, 1989, p. 171)。这种直觉越是被主流社会叙事所拒绝或质疑，克服这种不和谐的情感需求就越强烈。

主流的社会叙事拒绝或质疑这种感觉越强烈时，克服不和谐的情感需要也就越强烈。从此意义来说，对互渗的感知不仅解释了魔法在祛魅世界中的持续吸引力——祛魅的体验实际上导致了重新尝试互渗的情感需求。隐秘主义的魔法师们不会践行他们的实践，因为他们正在寻找互渗的“证据”；这种仪式实践也不依赖于隐秘主义者为了使其合法化而提出的任何理论。相反，仪式仅提供了一个“分隔”的空间（在这里，对互渗的感知被允许自由发挥），这足以解释在一个祛魅世界中，隐秘主义者所提供的享受和情感满足 (见Luhrmann, 1989, p. 176)；只有在理论和世界观的层面上，隐秘主义者可能会觉得有必要——走出仪式的空间——使这种实践合法化，进而使它与世界兼容。

五、结论

传统上被归类为“魔法”的实践一直依赖并仍然依赖于人类自发的互渗倾向。互渗与工具因果性的共存并未导致整个社会层面的严重问题，直到作为西方社会主导叙事的工具因果性建立起一种意识形态。这种新现象对个人产生了强烈的社会压力，并使他们拒绝互渗的存在。一些人为了抵抗这种压力，就在隐秘主义的魔法实践中找到抵抗的自然途径。“魔法”幸存下来，因为互渗的自发倾向属于人的本性；但它变成了“隐秘主义”的魔法，因为从业者觉得有必要在一个祛魅世界中使他们的所作所为合法化。

参考文献

（略）