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——美国历史频道推出首部中国纪录大片（下） 撰稿：朱大可 作者说明：2007年7月9日美国时间20点到22点，美国A&E历史频道在黄金时段，播放由本人撰稿的《郑和——发现美洲大陆第一人？》。这是美国主流电视频道首次播出中国制作的文献记录片，并获得2007年度艾美奖提名。它对探索本土纪录片的国际化道路，或许有某种启发意义。杨澜主持的原阳光卫视，斥资百万，为这部影片的制作和发行付出了巨大努力。制片人李蕴、导演吴石友以及整个制作团队，在该片拍摄过程中显示的杰出才华，是该片成功的坚实基础。在本博上贴出该片2003年国际版的部分文案，乃是为了向所有为此做出贡献的朋友们表达敬意，并缅怀那些已经流逝的合作岁月。 题图：郑和下西洋，作者：孙韬 解说： 郑和的船队是否到过澳洲和美洲？他手下的将领长达六年的漂流究竟到了地球的哪个地点？孟席斯用三千多个证据把郑和推到了世界面前。不管他的结论正确与否，终究引发了人们对这个明朝太监的更多的关注。 然而，狂欢的喜剧终于接近了谢幕的时刻。据说，1422年5月9日，一场暴风雨降临在北京城上空。闪电击中了新完成的紫禁城。大火在高大的朱红色圆柱上疯狂燃烧，许多彩绘壁画和皇帝的木雕龙椅一道化为灰烬，巨大的金黄色琉璃屋顶也崩坍成了碎片。 （此处删除若干段落） 解说： 朱棣还召集文武百官反省自己的过错，下令赦免受灾地区的所有税粮。接着，他又沉重地颁发旨意：暂停郑和宝船舰队的远航和宝船的修造，以减轻百姓的税收。他惊恐地意识到，离开本土去征服别国，耗费无数钱财，也许真的违背了天意。但他还来不及料理这些令人心烦的事务，便死在征讨北方的战场上。 1425年，朱棣的儿子朱高炽继位，就在他登上皇位的第三天，便把被朱棣关起来的财政大臣放了出来。几乎所有的文官都出来控诉宦官的罪行，郑和被下令停止出海。 （此处删除若干段落） 解说： 郑和六次下西洋及朱棣古怪的贸易体系造成的大量损耗，引发了帝国的恐慌。仅仅白银一项，每年就花费600万两，还不包括对两万官兵的嘉奖。由于船队携带铜钱出国收购，致使铜钱大量外流，造成国内“钱荒”，严重消耗了国库储备。郑和第六次远征时的物价，比第一次时上涨了300倍。更可怕的是，几万名官兵葬身海底，数不清的船只在异国漂流。国家官员对宦官的仇恨达到登峰造极的程度。 郑和曾经说过，国家富强，不可置海洋于不顾。财富取之海，危险亦来自海，一旦他国之君，夺得南洋，华夏危矣！这是一个海洋征服者的忧思。可是这并没有被新皇帝和多数官员所接受。 采访： 樊树志（上海复旦大学历史学系教授） 所以为什么说郑和下西洋，它不是一个经济事件，不是一个外贸事件呢？它不是追求利润为目的的，它是赔本的买卖，它不是做生意，它不是一个船队去做生意去的，它不是，是始终亏本的。那么这样子要长期维持当然不可能了，如此庞大的开支，它长期维持这样子的，它只能到一定时间就断掉了，也不可能再持续下去，以后也不可能再搞起来。 解说： 考虑到郑和是先朝的旧臣，再加上劳苦功高，新皇帝不想太难为他，在停止远征的行动之后，把他派到南京担任守备。文官终于有了报复宦官的的机会，郑和再也没有机会回到首都北京，那一年他五十五岁，已是花白头发。 郑和虽然是南京的最高武官，但皇帝规定其所有事务都必须与其他官员商议，他的权力形同虚设。郑和感到自己在官府里处理公务已很不方便，平时就躲在自己家里办公。郑和因为是个太监，无法繁衍后代，他只好回到老家，请求哥哥把他的儿子过继给自己作儿子，以续香火。宽大的园子时常传来孩子们无忧无虑的欢笑，使空空荡荡的家园有了那么一点生气。 航海被停止了，郑和辖下的两万余名水军奉命守卫南京，却没有一条战舰被使用。他们不是被派去当水上运输的船夫，就是担任修理宫殿庙宇的工匠。朝廷还多次停止发放粮饷，郑和为此多次上书请求，却没有得到什么回应。一年又一年，郑和的水兵荒废了水上训练，成了在泥浆里打滚的苦力。冬天来临了，宽大的院落里堆满了枯黄的落叶，这凄凉的景象，更使失意的郑和感到无限忧伤。 信仰伊斯兰教的郑和早在前六次出海时，曾多次到达麦加（MECCA）圣地，由于伊斯兰的教义拒绝残疾人前往麦加朝圣，而作为被切除了男性生殖器的郑和却是一个真正的残障者，他只能派副手前往朝圣，代替他行使教徒的职责。在南京受到冷遇期间，郑和唯一能做的便是常常去南京的清真寺，参加回教徒的斋月，虔诚地向安拉祈祷。 1426年，在位只有一年的朱高炽病死，由朱棣的孙子朱瞻基继位。登基不久的新皇帝朱瞻基下令，限郑和八个月内修复一座已经停工十几年的大报恩寺，该寺院是当时中国最大的佛教寺院。若工程逾期不能完成，决不轻饶。诏书的语气十分严厉，显示新皇帝对这位前朝老太监的无礼。 （此处删除若干段落） 解说： 郑和忍受着羞辱和委屈，带人上山，亲自督察施工。这位对建筑也深有研究的老太监仅用了不到三个月的时间，就出色完成这一巨大工程。 为了建造寺内的琉璃宝塔，郑和下令从菲律宾运回火山灰烧制的特殊的琉璃瓦，使它拥有一种迷幻般的色彩。宝塔造成之后，成了中世纪全球七大奇观之一，来自各地的参观者如同潮水。高大的宝塔在夜里同时点燃上千盏酥油灯，十几里地外都能看到它辉煌的姿容。可惜这座寺庙被以后的战争摧毁了。人们从地下挖出的部分建筑材料中可以看出，当年工匠的琉璃烧制水平至今仍然是第一流的，它们成了建筑业的宝贵遗产。可是这些成就并不能驱除郑和与大海分离的寂寞。郑和就这样在南京度过了十年黯淡的岁月。 直到1430年，宫廷里的西洋奢侈品越来越少，市场上的海外产品成了凤毛麟角，过去时常来朝贡的外国使节也早已失去了踪影。新皇帝朱瞻基为中国朝贡贸易体系的衰败而忧心忡忡，想重振朝庭在海外的声威，再次缔造“万国来朝”的盛况。这时皇帝又想起了郑和，决定再次启用这个几乎已经被人遗忘的老太监。 （此处删除若干段落） 解说： 公元1430年，郑和已经六十五岁。他知道这将是他的最后一次出征。为此他树立了两块碑石，以记录他先前完成的几次远航的事迹。郑和在碑文中详尽地记载了他本人每一次远航的成就。他把几次下西洋的时间和经过，以及他去过国家的名字一一刻了下来。 采访： 孔令仁（南京郑和研究会会长） 在他的那种处境下，在他的思想活动当中，一旦他死后那种反对之声，可能更喧嚣尘上。他的下西洋的这种壮举，也很可能在史书根本就给抹杀了，或者根本就没有记载了，以示如果他一旦因公殉职而不能回来的话，他的一块碑给砸了或者毁了，同时他可能还有另一块碑的存在。 解说: 郑和为历史留下两份特殊的遗书。500多年后，它们经历了水与火的考验，成为郑和功绩的最坚固的见证。 在这次出海前，郑和用自己的钱铸造了几十个佛像和罗汉，准备将它们送往佛教寺院布施供奉。但他还没有来得及送走便出海了。 第七次远征时，衰老的郑和已经出现了各种病兆。但他还是忠实地执行了皇帝下达的命令。1433年3月，舰队航行到印度洋时，郑和再一次病倒，随后进入了弥留状态。医生对此束手无策。不久，郑和在大海的呼吸声中走向了长眠。 海上的生命应当结束在海上，这是郑和家族的不可动摇的信仰。根据回教传统，尸体要经过清洗后再用白布包裹。葬礼简单而又庄严。在阿訇的吟诵祷告声里，将士们把郑和尸体的头部朝向麦加的方向，把它缓缓地投入大海。海水迅速吞没了这个老人的身躯。据说，他的头发和衣服被带回南京，埋葬在牛首山上，成为这个古老城市的一个平常的风景。 离郑和墓不远，将近十万伊斯兰教徒环绕着大清真寺组成了自己的社区。郑和死后，他的许多部下都改姓“郑”，守望着这片方圆五公里的郑和的土地。直到五百多年后的今天，还有他们的后代在为郑和守墓。 采访： 郑上清(郑家村村民) 本来呢，我们的祖上姓什么，我不太清楚。但是我们跟郑和，我们两家是坟上亲交。关系很好的。我们跟郑和姓郑了，我们的老祖宗也跟郑和下西洋之后，最后回到南京来了。那么，最后一直给他看坟墓，改姓郑，一直到现在。 解说： 郑和死后成了人们崇拜的对象。人们凭想像塑造了一个全新的太监，以故事和塑像的方式在民间流传，并把郑和描述成一个呼风唤雨的神。直到明朝后期，皇帝还喜欢在宫廷里观看官方艺人演出的傀儡戏，它们讲述郑和下西洋的传奇。郑和出海远征的故事成了不朽的传说。这些夸张的脚本来自民间。在郑和当年供奉的妈祖庙里，天妃娘娘的偶像边站立着一个崭新的郑和，每年都有成千上万的人前来朝拜。直到今天，在郑和去过的地方，人们还经常举办海洋文化节。这些出现在舞台上的海洋和风帆，成了对郑和远征舰队的一次次美丽回忆。 在东南亚一带，至今还留有许多纪念郑和的寺庙。在泰国的一座最大的寺庙里，供奉着一尊高达12.6米的金制佛像，当地人说他就是郑和。他们说郑和已化成了菩萨，能够保佑平安。在印度尼西亚，每年都要举行中国传统的庙会庆典。虔诚的信徒去庙里迎接郑和神像，开始了闹街的仪式。广场聚集起成千上万的人，只盼望能抚摩一下郑和的身体。在拥有仇恨宦官传统的华人社会，除了郑和，没有任何人享受过来自人民的这种敬意。 采访： 樊树志（上海复旦大学历史学系教授） 如果说他是一个像西方殖民主义者那样子的殖民行动，引起当地人的反感，他们不会纪念他。他不是这个事情，所以他们怀念他。 解说： 据说，郑和死前留下最后的遗嘱，命令属下把打造好的佛像送入佛教寺庙。信奉伊斯兰教的郑和临死前留下了一个谜团。也许郑和考虑到他死后转世的问题，想借助佛教的力量来摆脱对身体残缺的恐惧，也许他是再一次表示对皇帝的忠诚。 按照宫廷的传统，宦官被阉割后的阴茎和睾丸，需要进行油炸脱水，然后被储存在一个盒子里高高地悬挂起来。宦官死亡后，这组作废的器官将被放进棺材，与死者一起埋葬。这样做是因为人的躯体必须在死后保持完整，以便他投胎到另一个世界时能恢复男性的本色。但郑和已经无法实现这样的愿望了。他的尸体和他的生殖器发生了永久的分离。这也许是一生中最后的恐惧。他到死都没有收回被皇帝夺走的男性标志。 郑和开辟的大航海事业遭到了灭顶之灾。十五世纪中期，由于海盗猖獗，朝廷开始实施海禁，皇帝被迫放弃了朝贡贸易，同时也严禁民间的跨国自由贸易。郑和的远征舰船被拖回南京的皇家船厂，被阳光、风和江水腐蚀，逐渐成为一堆历史的破烂。朝廷还规定建造双桅以上的船只即犯死罪，并准许沿海总督摧毁所有远洋航行的船只，逮捕驾船下海的商人。在帝国高级官员的声讨下，郑和留下的大批档案不翼而飞。 采访： 朱惠荣（云南大学历史系教授） 史书上有记载，说是郑和下西洋的主要的档案，后来被毁掉了。这个就是后来的人，皇帝问到说是郑和那个时候远航情况怎么样呀，好像有再远航的意图。这个时候一个大臣叫刘大夏，就透露出来说，那些当时的档案已经找不着了，毁掉了，已经一把火烧掉了。就是说当时具体一些细节呀，现在我们已经不知道了。 解说： 郑和死后，那些反对他的文官们要彻底清洗掉一切有关航海大发现的知识，以防止有人利用这些知识卷土重来，给农业帝国带来新的灾难。在明史中，有关郑和下西洋的记录只有三十多字。在朱棣皇帝发动政变的功臣名单中找不到郑和的名字；翻遍明朝其它上千部史书，都没有关于郑和七次下西洋的记录。要不是郑和生前留下的那几块碑和他手下人马欢、费信等写的航海日记，要不是那份幸存的残缺不全的航海图，郑和的事迹真的会成为无法破解的千古之谜。 采访： 爱德华·德雷尔（Edward Dreyer 美国迈阿密大学历史系教授） The voyages that take place in 1433 the Ming government loses interest completely even in anything overseas even if it is Chinese that are doing this overseas. （自1433年的航海之后，明朝政府完全失去对任何海外事务的兴趣，即使本来就是中国人自己从事的海外活动也无一例外） 凯文·孟席斯（Gavin Menzies 《1421》作者） China was Chinese; we didn’t need exports, overseas trade and so on. And at that very moment when the Europeans had the charts, thanks to the Chinese, (the Europeans) could discover the world. So it was China’s decision to turn in on itself and so she lost what she could’ve had which was leadership of the world. （中国是中国人的，我们不需要出口与海外贸易这些东西。就在这个时候，欧洲人得到了航海图。多亏了中国人，欧洲人才发现了世界。所以，正是中国人自己决定闭关自守，从而失去了本来可能拥有的领导世界的权力） 解说： 伟大的航海梦想被悄悄埋葬在皇帝的后花园里。几百年后，新的帝国继承了海禁政策，居民必须离海岸15公里居住，绝不允许任何一块木板下海。不到一百年时间，全世界最强大的海军遭到了彻底的摧毁。 继郑和之后八十余年，也就是在1492年，欧洲的哥仑布(Columbus)发现了美洲新大陆； 1499年的葡萄牙的达·伽马(De Gamma)发现了通往东方印度的航道； 一百年后的1519年到1522年，西班牙的麦哲伦(Magellan)完成了第一次环球旅行； 1588年，伊丽莎白一世统治下的英国，打败西班牙的“无敌舰队”，成为全球海洋的霸主。 而中国却从此关闭了海上大门，长达四百年之久。 (THE END) 郑和片尾字幕 总监制 杨 澜 陈汉元 监 制 西 冰 制片人 李 蕴 撰 稿 朱大可 导 演 吴石友 制片主任 潘剑林 摄 像 王晓健 邹 勤 作 曲 张维良 绘 画 李 西 三维设计 张 拓 美 术 孙国平 解 说 赵屹鸥 副导演 潘剑林 照 明 张学军 韦勇生 摄像助理 赵 旭 钱 盛 照明助理 张兴华 杨胜利 制片助理 陈南轩 前期录音 葛英晗 场 记 王 英 剧 照 杨雯晴 演 员 成年郑和 赵 旭 少年郑和 马宁心 昆曲演唱 张卫东 道 具 李明山 服 装 石瑞娟 化 妆 李冬冬 海外专家采访 君 达 海外事务协调 Tony Qi 英 文 翻 译 Tony Qi 司松洁 校 译 温飚 英 文 译 本 George Campbell Flournoy 音乐录音 张小安 中国唱片公司 三维制作 北京色维空间数码动画制作有限公司 绘画摄影 刘才云 剪 辑 吴石友 剪辑助理 王 轩 特技合成 陈致元 乔爱宇 动 效 罗 丹 后期录音 陈宛心 混合录音 罗 丹 字 幕 乔爱宇 资 料 葛英晗 国内发行 钟嘉陵 宣传统筹 杜明明 鸣谢专家 陈延杭 樊树志 何奇松 孔令仁 罗宗真 徐克明 朱惠荣 朱鉴秋 张国英 郑上清 高发元 郑一钧 颜夏梅 黄守萍 林金榜 陈和栋 张业希 郑自海 刘达才 吴 京 时 平 哈吉·阿卜杜拉黄秋润 Louise Levathes （美国） Gavin Menzies （英国） Edward Farmer （美国） Edward Deryer（美国） Januse Janiszewslei（波兰） 特别鸣谢协助拍摄机构： 国家文物局文物音像出版社 台湾慈济大爱电视台 福建省泉州市海外交通史博物馆 福建省泉州市木偶剧团 南京博物院 江苏省南京市博物馆 江苏省南京市净觉寺 江苏省南京市朝天宫 云南省电视台 云南省昆明电视台 云南大学 福建省莆田市湄洲岛妈祖祖庙 上海新文化广播电视制作有限公司出品 2003年10月 （作者案：李蕴、西冰、陈汉元等对此稿亦有重要贡献） 链接： 郑和——发现美洲大陆第一人？（No.1）

——美国历史频道推出首部中国纪录大片（上） 撰稿：朱大可 作者说明：2007年7月9日美国时间20点到22点，美国A&E历史频道在黄金时段，播放由本人撰稿的《郑和——发现美洲大陆第一人？》。这是美国主流电视频道首次播出中国制作的文献记录片，并获得2007年度艾美奖提名。它对探索本土纪录片的国际化道路，或许有某种启发意义。杨澜主持的原阳光卫视，斥资百万，为这部影片的制作和发行付出了巨大努力。制片人李蕴、导演吴石友以及整个制作团队，在该片拍摄过程中显示的杰出才华，是该片成功的坚实基础。在本博上贴出该片2003年国际版的部分文案，乃是为了向所有为此做出贡献的朋友们表达敬意，并缅怀那些已经流逝的合作岁月。 题图：郑和下西洋，作者：孙韬 引 子 解说： 2002年3月，全球各国媒体都在报道同一条消息：65岁的前英国潜艇指挥官凯文·孟席斯（Gavin Menzies）曾经意外发现了一张1459年绘制的航海图，图中画有中国的帆船。由此他进行了长达十四年的研究，写了一本名叫《1421》的书。他指出，600年前中国有一位名叫郑和的航海家，带领世界上最大的舰队七次跨洋远航，他早于哥伦布80年，到过东南亚、西亚和非洲大陆。还到了美洲、澳洲，甚至到了南极。 采访： 凯文·孟席斯（Gavin Menzies 《1421》作者） Which was drawn a century before Magellan set sail, and if showed islands of antarctic，drawn 4 centuries before European reached antarctic , and the map shows animals from southern part of South America. So whomever it be in the South America , that they could drew the animals because they existed there （这张航海图早在麦哲伦航海100年前就绘制出来了，图中的一些南极岛屿，绘制的时间比欧洲人到达南极要早400年。而且这张图还画出了一些南美洲的动物。究竟当时是什么人在南美洲？他们肯定到过那里，才画得出那些动物） 采访： 朱鉴秋（海军海洋测绘研究所高级工程师） 刚才孟席斯先生讲的一些地图，是不是中国人绘的，还是欧洲人根据中国人的什么资料绘的？这个首先要研究的 不能笼统地讲是中国人画的地图，因为它的标示方式，跟我们中国的传统的标示方式有很大的差异。 解说： 孟席斯遍访了120多个国家，用几千个证据证明，是中国的航海家郑和率领的船队最先发现了新大陆。 采访： 凯文·孟席斯（Gavin Menzies 《1421》作者） As I got more experience Rather more complicated things like for example South America, every where the China fleet had visited in South American, there are Chinese chickens, and chickens can not fly, they can’t swim, so somebody had brought the chickens （我走访了更多的地方，发现了更多令人困惑的事情。像在南美洲，中国舰队去过的每一个地方，都有中国的鸡。鸡不会飞，也不会游泳，所以一定是有人把它们带来的。） 采访： 樊树志（上海复旦大学历史学教授） 这个都是揣测，揣测，没有确切的证据，有一点点捕风捉影的根据。但是，很难说有这么回事情。 采访： 凯文·孟席斯（Gavin Menzies 《1421》作者） I found there were DNA samples had been taken of the Indian people’s blood and in parts where the fleets visited. There was direct connection with china, the DNA of the Indians is the same as these people of GuangDong, China. （我发现，在郑和舰队去过的地方，从印地安人血液里提取的一些DNA样品，和中国有直接的联系，这些印地安人的DNA和中国广东人的相同） 解说： 孟席斯说，在加勒比海海底，至今有9艘中国的沉船残骸。他发现了出土的压船石和其它实物。 采访： 罗宗真（南京博物院研究员） 一些沉船，或者中国的一些器物、文物等等之类的，确实在美洲有所发现，但是什么时候过去的，发现这些东西，是不是中国人带过去的，还是间接地运过去的，现在都不敢下最后的结论。 解说： 孟席斯认为，郑和的船队还到过澳洲。 采访： 凯文·孟席斯（Gavin Menzies 《1421》作者） earlier and before this Voyage , the emperor of china had Kangaroos in the Zoo, and Kargaroos are unique in Australia （早在大航海的时代之前，中国皇帝的动物园里就已经有了袋鼠，而袋鼠是澳大利亚独有的动物。） 解说： 孟席斯说，欧洲的航海家们在出发前就知道自己的目的地和航线，他们手里已经拿着中国人画的地图。 采访： 爱德华·法默 （Edward Farmer美国明尼苏达大学历史系教授） I don’t think there is evidence that anything Zheng He did during his life time or his expeditions was really known about in the west or had an impact on navigation or that sort of thing in the west. （我认为，没有证据表明，郑和一生的作为和他的海上探险真的为西方人所知；或者对西方的航海等类似事业产生过影响） 解说： 其实人们争论的并不只是郑和下西洋本身，许多郑和留下的谜团至今仍无法判断： 据说郑和乘坐的宝船比哥伦布的船大五倍，他怎样让这样的大船走进了大海？ 郑和生于伊斯兰教家庭，为什么后来又同时信仰佛教和道教？ 郑和的航海手册为什么失传？ 在郑和之后，中国为什么要关上海上大门达几个世纪之久？ 尽管有关郑和下西洋的争论还没有结束，但重要的是，600年已经过去，人们仍然在关注郑和，这个人类海洋探索的先驱。因为正是他，拉开了大航海时代的序幕。 （片名：郑和） 郑和（上） 解说： 1371年，郑和出生在中国西南部云南省一个世代信奉伊斯兰教的回族家庭。他名叫马三宝。他的第六世祖先詹思丁是虔诚的伊斯兰教信徒，曾经是中国西南边疆云南省的首领。三宝的父亲马哈只是一位政府官员，曾经到麦加参加盛大的洗礼，在当地很有一些威望。 三宝的家乡和他爸爸做官的城市之间有一个大湖，名叫滇池。三宝经常搭乘湖上的商船去看望他的父亲。这样的旅行使他一次次感受到船上生涯的喜悦。 早在15世纪的黎明，东罗马帝国在哥特人的进攻下摇摇欲坠，而远东的中国也面临着一场严重的民族动乱。强大的汉人军队攻入三宝的家乡云南省,摧毁了旧王朝的最后一个据点。从此一个新的朝代诞生了，它叫明朝。战争中11岁的三宝同几千名少年成了战俘，其中聪明漂亮的童子将被送入宫中，成为侍奉皇帝和官员的家奴。他们从远方的边境被押送到当时的都城南京。按照传统的规定，进宫前他们必须接受阉割手术。 采访： 徐克明（原云南晋宁郑和纪念馆馆长） 凡是进入宫廷里边的男孩子都要阉割，他主要怕出其它问题，因为你不阉割的话，男孩长大了跟女的天天接触就会出那方面的问题。所以说后来在明朝的时候，太监就很兴盛。 解说： 阉割由宫廷的职业的刀手主持。在经过简单的胡椒水消毒之后，刀手用一把小型镰刀割下阴茎和睾丸，将它们放入小布袋然后高高挂起，以求以后能步步高升。然后将一种气味芳香的草药敷在被阉割的伤口上，以便消炎和减弱剧烈的疼痛。最后插入一根浸过白蜡的麦杆，以防止尿道口被堵塞。少数人会死于手术后的感染，而大多数人则活了下来。 三宝的父亲马哈只在儿子被俘后不久便突然死去，怀疑是被明朝军队所杀。他的哥哥逃走，侥幸活了下来，但母亲却因无人照料，两年后病死。三宝的全家经历了一场空前的灾难。 刚刚被阉割后，三宝总是把小便撒在裤子上，甚至经常在夜里尿床，以后他才慢慢习惯像女人一样蹲着小便。在经受长达一个月的痛苦之后，刀手给他拔出插入体内的麦杆。三宝度过了阉割死亡的难关。 被阉割的三宝没有怨恨，反而感激皇帝把他留在朝廷做太监。后来他被送到北京燕王朱棣身边。朱棣给了三宝读书写字的机会，他的府邸里收藏了大量图书，还有优秀的教师和各种专家，足以培养一个未来的统帅。由于家人都死于战乱，三宝没有退路，只能把朱棣作为他唯一的依靠。他在追随朱棣的征战中逐渐长大，十多年后，他成了一个身材高大的青年。 燕王朱棣是个野心勃勃的人，他不满足于当个地方首领。当时的皇帝是他的侄儿建文帝，他决心要把这个侄儿拉下马。公元1399年，他发动了一场政变，从北京出兵攻打首都南京，于是在北京附近的一个叫郑村坝的地方，与皇帝的军队发生了激烈交战。 采访： 徐克明（原云南晋宁郑和纪念馆馆长） 在郑村坝两叔侄就打了一次决定性的战争，这个时候郑和大显才能，用的他的生命保护了燕王朱棣，所以那个战争就是取得决定性的战争。 解说： 在郑村坝的那场战役中，朱棣最心爱的战马被打死，自己也险些丧命。三宝一马当先将朱棣救了出来。朱棣的军队挥师南下，攻入都城南京，终于成功地夺取了王位，并立即着手整肃朝中的文武大臣。 采访： 爱德华·法默（ Edward Farmer 美国明尼苏达大学历史系教授） Zhu Di usurped the throne taking it by force, so he had a severe political problem. Many of the officials who were up right loyal to the previous emperor refused to work with some however went over to his side. Those who went over to his side were rewarded and those who opposed him some of them were killed （朱棣是靠武力夺得皇位的，因此他面临严重的政治问题。很多效忠前皇帝的官员都拒不进新朝为官。那些投靠他的人得到了赏赐，一些反对他的人则被处死。） 在郑和的世纪，西方船舰的规模还非常有限 解说： 这里就是当年朱棣登基的皇城，如今只剩下几堵城墙。传说当时三宝曾经指着墙角一具烧焦的尸体对朱棣说，这就是前朝皇帝建文帝的尸体。朱棣大喜。在登基大典上，他决定给三宝一个特殊的奖赏。 采访： 孔令仁（南京郑和研究会会长） 据说永乐皇帝亲笔书写了一个字，一个大字叫郑，赐给郑和。要他以这个字为姓，同时又封郑和作为内官监的太监。 解说： 从此马三宝改名叫郑和。传说在朱棣当上皇帝的第二年，本来信仰伊斯兰教的郑和在一个集体仪式上成了佛教徒。因为佛教是明朝的国家宗教，由此可以证明郑和对皇帝的忠诚，也符合他光宗耀祖的心愿。佛教的理念还可以让人战胜对身体残缺的恐惧。 就在朱棣当上皇帝不久，有一天他召见百官，说他准备建立一个强大的海军舰队，前往世界各国去建立外交和贸易关系。为了实施这个的宏大计划，皇帝必须寻找一个可以信赖的海军总司令。朱棣认为郑和是这方面的最佳人选。 史料记载说，朱棣选择郑和首先因为他是个宦官。因为大多数宦官来自边疆地带，通晓外国语言和风俗习惯，是出使国外的最佳人选。可是他又担心已经三十五岁的郑和会不会年纪太大。 一个朝廷官员上奏说：郑和是“老马识途”，他的优点可以从面相上看出。他描述郑和脸上皮肤粗糙，意味着他生命中历经沧桑，足以忍受海上的颠沛之苦；两眉之间特别狭窄，显示他能够全神贯注于皇帝的事业；眉毛像剑一样锋利，暗示他具有作为军事将领的能力；嘴巴很大，表示他富有外交口才；不知为什么有关郑和的面相为后人留下了各种猜测，不知情的人还为这个宦官安上了胡子。不管是真是假，朱棣任命郑和担任特命全权大使和宝船舰队的总司令，这是中国历史上首次将如此重要的外交军事使命赋予一名太监。 郑和知道，皇帝是让他乘坐最大的船带最多的人去最远的地方，征服那些不发达的地区。他要用一生的精力来完成一个空前绝后的皇帝的梦想。在正式出海之前，他花费了三年左右的时间，出访了日本和越南，以获得基本的航海和外交经验。他还仔细研究了所收集到的各国情报，考察从南京到南中国海的主要航道，季风的规律，海流的变化，海岸与礁石的辨认标记，学习利用星相和罗盘进行定位和定向，并仔细修改了民间和官方的海图。最后，他的考察小组制订出一个详细的远征计划。 皇帝阅读了郑和的报告，决定尽快实施这个宏大的蓝图。他很快向全国颁发诏书，进行全民总动员。转眼间，几乎大半个中国都卷入了这个浩大的航海工程。 海军陆战队加紧出海训练。同时，朝廷在全国招募技术人员和民夫，一批积累了三个朝代历时六百年经验的航海精英，迅速集结在郑和周围，成为其团队的骨干。 在中国最大的瓷都江西景德镇，数千个窑炉燃烧着彤红的火焰，瓷匠们日夜烧制着精美的青花瓷器，准备将它们装上大船运往各国。 江南的织工用蚕丝精心织造着丝绸，还有世界上最美丽的“云锦”，它们奇妙的色彩和图案后来吸引了许多国家的国王和王后。 全国有十三个省要向朝廷交纳特产和珍品，几乎所有的老百姓都被迫提高了税金。他们非常生气，却不敢大声喧哗，因为严厉的皇帝会砍下每一个反对者的脑袋。 为了让郑和走向更多的国家，皇帝还亲自下旨，在国内几个最高学府中开设八个学馆，培训通晓国内少数民族语言和外国语言的翻译。其中叫做马欢和费信的翻译都先后跟随郑和多次下西洋，以后分别写了两部著名的游记，成为郑和航海珍贵的历史依据。 1402年，皇帝一声令下，巨大的造船厂里聚集起大批船工，建造着世界上尺度最大的航船。这场造船的狂潮一直持续了五年。为了满足帝国的特殊需要，全国其他官方船厂建造和修复了2300艘以上的船只。高峰时期，在南京的皇家造船厂里约有二、三万人住在厂里日夜工作。 当时造船厂的总面积达到了51万平方米。 造船厂的旁边是长江的支流，一长串的驳船将木材及各式建材运送到造船厂。由于沿海各省无法独立供应所需木材，内地伐木民工被仓促地动员起来，他们在长江流域四处寻觅和砍伐高大优质的树木。这些巨大的木排顺流而下，可以沿长江一直漂向位于下游的船厂。 为了供应造船所需的大量油漆，皇帝还下令专门在南京建造了大型造漆厂和各种工厂。那些直径达10公分以上的缆绳，用毛竹的纤维编织而成，用加热的桐油浸过之后，变得十分坚韧，可以承受海水的腐蚀和大浪的冲击。 为了皇帝的远征，帝国的机器开始高效率的运转。 采访 爱德华·德雷尔（ Edward Dreyer 美国迈阿密大学历史系教授） I’ve added them up and it comes between to 2 or 3 thousand ships at least. But in any event starting in 1403, a large amount of ships were ordered to be built and two hundred and fifty of these ships were built by the capital guards, in other words the military units located in Nanjing. （我计算了一下，至少有两千到三千艘船。不管怎样，从1403年开始，订制了大量航船，其中有250艘船是由京城的卫队，也就是驻扎南京的军队建造的。） （此处删去若干段落） 解说： 郑和手下的翻译费信在他撰写的航海记录中，确认了600年前郑和宝船是当时世界上最大的海船。它用坚固的柚木和红木建造，像一座海上浮动的宫殿，成为世界上第一座精美的海上建筑。它的甲板上面分为四层，屋顶带着象牙般翘起的飞檐。郑和的指挥所有着豪华的陈设，精巧的水罗盘位于大厅中央，可用它来导航。船尾最高的甲板上是郑和经常踱步的地方。甲板下层是为外国的使节和家属准备的60多个装潢精美的房间，再下层是全体乘务员的住所。 皇帝朱棣为什么如此大动干戈，不惜耗用数百万银两和所有的民间资源来建立海军舰队和远征世界呢？中国皇帝的目的与欧洲各国是截然不同的。 1492年意大利航海家哥伦布（COLUMBUS）横跨大西洋，是为了寻找东方和黄金。皇帝的水手们带着发财的梦想登上了新大陆，然后以开发殖民地的代价改写了历史； 皇帝的水手们带着发财的梦想登上了新大陆 1519年的西班牙航海家麦哲伦(Magellan)为了寻找香料，试图开辟一条世界商业贸易的全新航线。他们的航海探险都出于金钱和商业目的，并因此得到国王和商人们的支持。 而中国皇帝朱棣派郑和下西洋却有着完全不同的目的。1416年4月6日，朱棣在南京曾经亲自立下一块碑石，上面的碑文写道：我将派遣使者到海外各国去宣传文明，用礼仪来引导他们，以改变他们的野蛮风俗习惯。 采访： 樊树志（复旦大学历史学系教授） 他为了宣扬明朝的国威，“宣教化于海外诸番国”，达成他一个中央王朝君临天下的架势。 解说： 打开中国的史书，上面都反复写着：中国位于世界的中心，是世界上最伟大和先进的帝国，它周边的其它国家都是没有开化的小国，只能成为中国的附庸。通过谋反和篡位获得权力的朱棣，始终为他的王位忧心忡忡，他必须向世界证明其统治的合法性，展示其至高无上的权力，并指望它们能够服从自己的权威。他一方面准备耗费巨资迁都北京，动用几十万民工建造中国历史上规模最大的皇宫和都城，另一方面，他决心派一支强大的海军开往各国，把已知和未知的小国都纳入以中国为核心的属国圈。 （此处删去若干段落） 解说： 公元1406年1月，军旗猎猎，号角齐鸣，庞大的舰队满载着28000名将士及大量金银、瓷器、铁器、铜器、布匹、谷物和珍宝，正式起锚，在皇帝的注视下和当地民众的狂欢中出发，在强大的东北信风的推动下，开始了向东南亚、印度、非洲和中东的远征。庞大的郑和舰队最多时拥有317艘船只，包括各种战舰、运兵船、供给船和货船。这个大规模环球航海行动赶在欧洲人之前，比哥伦布提早了八十多年。它宣告了人类大航海时代的到来。 早在古希腊时代，柏拉图就断言大地是一个圆形的球体。这个伟大的思想在1520年被西班牙航海家麦哲伦在环球航行中证实。但这个观点在当时没有对中国产生影响。那时的中国人认为大地是方的，而天空则像一个半球形的盖子罩住了大地。像所有的中国人一样，郑和接受了传统的“天圆地方”学说。但这个学说并没有具体描述大地与海洋的起点和终点。在皇帝的支持下，郑和坚持要走向大地和天空的尽头。但他并不知道，在波涛汹涌的海平线后面究竟隐藏着什么？是黑暗而巨大的深渊，还是一片从天上弧形下垂的硬壳？船员们甚至怀疑走到天边会不会掉下去？郑和率领舰队勇敢地向前航行，企图触摸这个世界的边缘。600年以后，关于郑和的舰队最远到达过什么地方，一直是历史学家们争论不休的问题。 1405年7月11日，郑和船队开始了第一次远航。船队首先到达越南，然后开往泰国、印度尼西亚，穿过马六甲海峡，横度印度洋，经过斯里兰卡最后到达印度半岛；长达5000海里的海路被完全打通，描绘出大明帝国海上霸权的基本轮廓。 载有上万名敢死队队员的特混舰队，在郑和的指挥下破浪前进。其中大多数普通水手和士兵都是被处刑流放的罪犯，皇家警察监督和管理着他们，要求他们为皇帝勤奋工作。 只要他们在海上建立功勋，过去的罪恶就可以得到赦免。 舰队中还有外交官、文书、翻译、礼仪专家、乐队、气象和天文学家、舵手、水手、医生、修船工匠、宪兵和特务，其中95％是军官和士兵，但宦官始终是他们的最高灵魂。28000名船员在那些宫庭太监们的领导下展开着这场艰难的海洋探险。 （此处删去若干段落） 这里曾经是郑和船队的淡水和粮食供应的基地。古老的马六甲河至今仍然在静静地流淌。郑和七次下西洋，六次在马六甲停留，为了保证二百多条船的供给，郑和首先在这里和印度尼西亚的巨港建立了他的海军基地，把东南亚的这两个区域变成了货舱和贸易中转站。此外，印度半岛西岸的古里，也就是今天的卡利卡特（Calicut），还有西亚的忽鲁谟斯（Ormuz ），都是郑和在印度洋上的重要据点。它们是通向麦加圣地、红海和非洲的枢纽。 美国历史 网游《航海世纪》里的巨港景象 郑和手下的翻译马欢在他的航海日记中写道：郑和船队一旦到达，立即用篱笆围起营地，库房里堆满了在西方采购到的货物。营地的四周建起了眺望楼，巡逻队提着马灯和铃铛在附近日夜看守，以防盗贼的抢夺。水手们在这里度假，推销、采购，赌博，搜集漂亮的女人。作为太监的郑和不需要女人，但他并没有阻止下属的寻花问柳。即使在其他一些东南亚国家，好客的主人也希望自己的妻子拥有一个中国情人，这样可以使他感到非常体面。 （此处删除若干段落） 解说： 一些中国水手还在那里生儿育女，加入当地的华侨社会。郑和舰队的到来，除了刺激当地贸易和香料种植业的发展，也促成了色情业的繁华。 郑和的事业面临着各种难以想象的挑战。他的船上除了无畏的战士，还有一个神秘的客人，那就是死神。频繁的战争消耗着远征军的人数。有时，马灯引发的火灾会烧毁整艘战船。尽管携带了许多医生，船上的疾病还是不可阻挡地爆发了。热带流行病和性病袭击大舰队，夺走了许多船员的生命。而最大的威胁还是来自大海。凶猛的海洋风暴吞没了许多舰船。每一次远征返回时，郑和都要带回一份沉重的死亡名单，它记录了死神的收获。据说最多的一次有一万人死在海上，人数超过整个舰队的三分之一。远征者的家属再也无法触摸那些已经葬身大海的尸体。他们的恸哭淹没在皇帝胜利的笑声之中。 今天的马六甲至今还留有许多郑和的遗迹，最令人注意的还是那座布满坟墓的山丘，这是最大的华人坟场，叫郑和山。不少墓碑几乎被沙土和树根淹埋，四处可见斜露在外的一角墓碑。据当地人说，在这些几百年前的尸骨中，有许多都是当年郑和舰队的水兵。 据郑和的随员事后回忆，有一次，突如其来的台风像幽灵一样出现在他们的航线上。惊骇的水手认为海底大蛟龙就要出现，这种狂暴的怪兽会以强而有力的巨爪掀起滔天巨浪。再大的巨轮也无法抗拒。眼看就要葬身海底，郑和与所有的船员一起跪下，不断念着天妃娘娘的名字，祁盼她能保佑大家的平安。接着，他们的祷告竟然得到了回应。一道蓝色的亮光闪现在帆顶，全体官兵惊喜万分。其实这是西方水手所熟悉的一种电光现象——爱尔摩火，常见于暴风雨中的树梢，尖塔和桅杆。但对郑和的水手们而言，这却是一个奇迹。令人不可思议的是，奇迹真的出现了，当他们祷告完毕后，风暴远离他们而去，大海恢复了往昔的平静。 采访: 樊树志（上海复旦大学历史学系教授） 就他这个海船甲板上面有五层，最顶层是他的指挥所。他这个帅船嘛有指挥所，指挥所边上就是妈祖庙，可见她的地位重要，他要祈求平安要妈祖保佑他。 解说： 舰队回到南京之后，基于内心的无限感恩，郑和乞求皇帝赐予天妃一个被国家承认的称号。皇帝答应了这个请求，册封她为保护国家爱护人民的女神。 但郑和觉得还不够。第二次远航他没有亲自出征，他留在了天妃的出生地——福建莆田的湄洲岛，去坐镇指挥天妃庙的整修大业。他的副手，一直忠诚地跟随他完成七次航行的太监王景宏，替他带队完成了第二次航行。 当年郑和就在这里带人修建了这座雄伟的新天妃庙，他为这座寺庙的园圃带回了稀有的异国树木。为增加神像的光彩，他还带回了无数的金银饰品。天妃作为海上保护神，就像是郑和的另一位慈祥的母亲，她诉说着对儿子长达600年的思念。 1408年月12月17日，郑和带队开始了第三次下西洋。除了前两次去过的国家外，又到了印度西南的马尔代夫(Maldives)群岛。经过印度半岛的科钦（cochin）和卡利卡特（calicut),往西一直延伸到波斯湾（persiangulf）的忽鲁谟斯（ormuz）。 （此处删去若干段落） 解说： 舰队还大量携带生姜、茶叶，柠檬和柑橘。这些最寻常的食物避免了坏血病的灾难。郑和的水手们还可以自由饮酒。酒帮助船员度过潮湿的雨季和寒冷的冬天。据说中国人最爱玩的麻将就是从郑和船上传下来的。水手们唱着家乡的民歌，感伤的情调在船上四处弥漫，触发了人们对家乡的思念。 可是，海上的平静总是短暂的。占据旧港的广东海盗陈祖义，是中国与南洋进行海上贸易的最大障碍。这位前元朝官员卡住南方海洋的咽喉，成了明朝官方海上贸易的劲敌。为打通前往东南亚和西亚的海路，决战变得不可避免。剽悍的陈祖义似乎低估了郑和舰队的实力，为了阻止北方帝国的势力，他的舰队率先发动对郑和的攻击，却遭到明朝海军的迎头痛击，陈祖义一方有五千人阵亡，十艘军舰被击沉，几乎全军覆没。陈祖义本人和另外两个首领被捕，由郑和亲自带回京城，被中国皇帝砍下了脑袋。 （以下删除若干段落） （未完待续） 题图说明：电视截图效果很差，也找不到合适的郑和主题图片，只能以幻象图片代替，但也许正是这种幻象，能够激发我们对历史的无尽想象 链接： 郑和——发现美洲大陆第一人？（下）

今人所绘禹的肖像 神族的徽章 每个时代的发话者都有权对他面临的全部话语事实进行阐释，就这种阐释的严肃性和不可重复性而言，它正是我所指出的“话语审判”，也就是用一种与当下经验密切相关的话语去追问以往所有的话语文本。 如果沿着时间逻辑的向度，这种追问必然把我们引向神话，也即引向那个“前历史”的文本。在探究中国民族精神起源方面，神话隐含着最大量的难以索解的消息，它要么粉碎我们的智力，如同一切历史上出现过的迷津；要么说出一种不可思议的线索或阅读语法，以便我们了解它的全部意图和指向，并就此对中国历史作出判决。 这无非就是从沉睡的神话中唤起它被掩蔽和歪曲的语义，或者说，唤起那些退隐在时间深处的词根，使它们摆脱各种历史阐释阴谋的毒害。由于中国史官制度的坚硬性，这种话语的罪行遍及图书馆和书页的每一个角落。 训诂学——一种中国独有的传统阐释学，建立于文字形义分析的基础之上，而它的全部谬误根源就在于此。显而易见，话语运动分为两个历史阶段，其中的第一阶段是所谓“言说时代”，它依赖于舌与耳构成的纯粹的语音流运动，也就是求助于一种宏大而短暂的空气振动模式；而第二阶段才是训诂学所孜孜不倦的“书写时代”，语音的水流终于在岩石和泥版上冻结起来，成为眼睛和光线的目击对象。这是两个全然不同的时代。所有的古代神话都诞生、繁殖和生气勃勃于第一时代，然后在第二时代里僵硬与死亡。 圣经旧约古卷 言说时代的词语在发音上是易变和不断滑移的，它受到了时间、舌位和气流的腐蚀。这就是《旧约》所声称的“变乱”事件。但言说时代仍然具备了传播的保障机制，那就是在某类语词中有一个极其坚硬的词头音位，当软弱的词干和词尾遭到变异和面目全非时，只有它能够维系住一个原初(或邻近原初)的形态，这使它成为语义辨认的语音标记。 这就是我曾经反复提及的所谓“神名音位词根”，它大量出现在神的名称中，仿佛是一种家族的徽记，向我们宣告它的谱系、起源和意义。利用这一识别技术，可以把中国上古神话文本中的神名归纳为三个音位词根：N；G；H(S)。它们构成了中国神话的主要命名框架。 N词根和水体神学 以N词根为徽记的神祗家族，它的最著名的成员是“女娲” (古音[na／koa]，以下所注之音皆为古音，不另指明)，人首蛇身，职能为造人或从葫芦(船的隐喻形态)中拯救人。N家族的其他成员如：上古贤君“尧”([Alen]或[nt])、射日英雄“羿”([Ait])和鲧死后显现出的原型“熊”([n]或[nt])。由于中国西南少数民族及东南亚各族的语音博物馆效应，这一极其古老的词根，至今仍然是那个区域宗教仪式的中心，而“傩”([nA])戏则是这类仪式的一个杰出范例。 在N词根中，深藏着“水体”、“子宫”、“母亲”、“造世主”和两栖爬行动物的本始语义。令人惊讶的是，它同印欧神话的N词根的语义完全一致，它们共同构成了一个全球性的水体神学的时代。在埃及，N词根现身为原始水和混沌之神努恩(Nun)，被称为“众父之父和众母之母”鳄形水神涅伊特(Neit)；在苏美尔一阿卡德，它现身为蛇神尼拉赫(Nirah)和“创造天地的母亲”、 “地下淡水海”的化身、始祖母神纳木(Nammu)；在印度现身为蛇神那伽(Nara)；在希伯莱则现身为方舟主义和洪水幸存者、第二代人类的始祖挪亚(Noah)。 对世界多族的神话文本的判读表明，这几个家族是现存神话中最古老的部分，它使我们看到了人对其存在进行本体论探求的意识形态和历史双重深度。在N语轴的四周，水体神学和水体话语大规模地涌现了，它要对人的来历作出权威释义，神，就是关于人的终极实在的一种令人敬畏的称谓。 请允许我返回到技术的层面，对中国神话中的“羿”进行一次粗率的语义识读。这个以射日英雄的句义现身的事物，如同我曾经说过的那样，是中国两栖爬行动物——猪婆龙的文本偷换。猪婆龙，其古代名称叫“鲜鼍([zan／da])，因其形象和读音被释义为“蟾蜍”((zam／da])(将鳄鱼的吻部和尾部删除)，继而又按其语音被释义为“瞻兔”([tam／t’a])，再被望文生义成“顾兔”(“瞻”义为“顾”)，最后竟在魏晋文献中被释义作“玉兔”，从而最终完成了对“羿”的本文篡改。 汉画像石上的大羿射日 这头被叫做“羿”([nit])的猪婆龙，与埃及神话中的鳄神涅特(Neit)是严格对应的，除语音方面的一致外，它们的语义也极其相似：涅伊特又是狩猎与战争女神，其象征物为一副盾牌，上面交叉着两枝羽箭，而“羿”也是射手和猎人，其字形为两枝并列的羽箭，所射之日，乃是涅伊特盾牌的讹解。涅伊特有时以鳄首人身之形现身，“羿”则以“蟾蜍”之形现身，而该“蟾蜍”正是将鳄鱼的吻部和尾部加以变形的结果。涅伊特拥有魔法力量，与安魂仪式密切相关，其形象通常被画在石棺上，以治病驱邪和保佑永生。而“羿”则拥有“不死之药”，并以玉兔的名义在月宫捣臼制药，其形象亦被大量刻画在汉代以来的墓穴砖石上。 然而，“羿”语义的真正核心还不是这个，而是它代表了水、海洋、爬行和在下的事物，也就是代表了所有仇恨太阳、天空、火焰、飞翔和在上的事物的神学话语。“羿射九日”无疑就是这样一种陈述，它促使水与火、大地和天空、爬虫和飞鸟的二元对立显现出来，并且用前者的胜利去结束这一话语对抗。 G词根和土地神学 水神家族与日神的战争，受到了来自以G词根为徽记的地神家族的声援与反对。该家族的中国代表，乃是鲧([kun])和被错误地释义为水神的“共工”((gwo,／ko])，它们湮堵水流，制造巨大的洪水灾难，并呈现为一个反叛者的悲剧性容貌。但当G词根被释义为“山”和“山国”时，它称作“昆仑”([kun／lun])(苏美尔一阿卡德语为“kur”)，并且成为众神聚居和永生的圣地。 在土地、山体、生殖(如“息壤”)和创造语义方面，G词根受到了来自印欧神话的全面响应。它在埃及现身为地神盖勃(Geb)；在希腊现身为盖亚(Gaea)和刻克罗普斯(Ce—crops)；在印度现身为其甲壳充当大地的宇宙龟伽叶波(ksyp)，在罗马现身为刻瑞斯(Ceres)，在柬埔寨现身为格伦巴利(Kron Pali)，在南美阿兹特克则现身为科阿特莉库埃(Koatlikue)，如此等等。所有这些神名的语义，都可以从希腊语“ge”和拉丁语“campus”(“土地”)中获得语源学的证明。 作为第二代G神家族与N神家族的关系是极其暧昧而古怪的。一方面，土地湮堵和抵抗着水的势力，而在另一方面，它们又以在下事物的名义结成了强硬的同盟，以镇压来自第三代的日神家族的挑战。 H(S)词根和太阳神学 对印欧神话文本的检索表明，H词根作为日神家族的光荣姓氏是毫无疑问的。它在埃及现身为赫普尔(Hepr)、和霍尔(Hor)，在纳尔特史诗中现身为胡尔(Khur)；在鄂毕河流域现身为霍塔勒一埃克瓦(Khotal—Ekva)，在希腊则现身为赫里俄斯(Helios)。这个H词根，同时拥有一个它自己的音位变体“S”，它产生于语音器官位置的细微移动。由于这一移动，希腊语的“太阳”一词(helios)到了拉丁语中便成了“solis ”，而赫里俄斯大神则在罗马神话中成为索尔神(Sol)。 希腊早期日神赫利俄斯 音位的上述轻微滑移，或许受到了美索不达米亚的影响。阿卡德人称它的太阳神为沙玛什(shamash)；在西闪族神话中，它现身为沙姆舒(Shamshu)，在叙利亚沿岸地区的胡里特神话中，现身为希米盖(Shimige)；在也门现身为莎姆斯(Shams)；在印度现身为苏利耶(Srya)；而在南美印第安神话中，它现身为苏埃(Sue)。 H(S)家族的中国代表不是别人，正是历史文献所热衷谈论的上古贤君“舜”，它的远古发音是[hljuns](读作“赫尔君斯”)，到了汉代则读作[Giwn]，这正是“H”一“S”的世界性音位滑移的中国范例。 舜作为其神性话语受到隐匿的人文英雄，其叙述文本仍然充满了大量的日神语义，这可以从他与希腊的赫里俄斯的话语比较中获得证实：他们的读音异常接近；都以“光耀显著”著称；其后裔都是巫师之流；其亲属(妻或妹)都曾为亲人之死而痛哭，眼泪都发生变形(竹斑或琥珀)，而哭悼者也都因悲恸过度而发生变形(水或树)，甚至连死后发出的声响(风雨声或树叶声)，都成为愁苦心情的著名象征。 对“舜”的家族名单的重新识读表明，它是一个精心设计和写作的暗示性文本，它进一步揭露了“舜”作为日神的原生语义。舜的父亲“瞽”，代表太阳升现之前的黑暗话语；他的弟弟“象”，则是物象与阴影话语的转喻；他的妻子“娥皇”和“女英”，代表着月亮话语；他的女儿“烛光”与“宵明”，更是直截了当地指明了黑暗中细弱光明的存在；他的妹妹“果首”，则代表了太阳祭司(女巫)的话语势力。 舜神的画像，他被儒家改造成了世俗君主 从这个谜语系统中派生出的舜的家族斗争文本，无非就是太阳在其他发光天体的支持下，同黑暗与阴影的神学对抗。祭司(果首)作为话语发言人，起初站在黑暗一边，而最终则转向了光明的立场。 H(S)家族的其他中国代表，还应当包括“羲和”([hl])和“轩辕”([hn／wn])，后者可能起源于对日神所驾马车的一种称谓，以后则被修辞为对日神本身的呼叫。 日神舜对地神尧的权力接管，乃是H词根对N词根的一次胜利。我们可以清晰地看到，在印欧神话的势力范围内，日神的这种胜利是不可避免的。从水体神学和土地神学中，爬行话语和黑暗话语内在地隐匿着，以阻止人的飞跃。但这最终并不能劝阻人的话语立场的转变。由于人的存在姿态从水平向垂直的更改，人必定要选择一种相应的意识形态，并说出一种向上超越的精神动向，以迎接日神所赐予的光辉。 前禹时代的话语同盟 N、G、H(S)词根的全球性现身，乃是对《旧约》所记载的话语风景的一种验证。《旧约》声称：“那时，天下人的口音、言语，都是一样。”在日常生活话语遭到变乱之后，只有神的名字受到一种笃信的捍卫，并从音位词根中顽强地呈现着它们的语义，这使我们最终得以了解一个极其古老的国际话语同盟的存在。 所谓“同盟”，不过是针对一个我们难以想像的世界一体化文明的隐喻性说法而已。那个文明由于某种原因而发生破裂和爆炸，它的碎片以后成为各民族神话的共同素材。不仅如此，那些话语碎片所携带的精神能量是令人惊讶的，它造成了处于不同经济文明中的民族在神学(意识形态的最高形态)上的内在一致。 然而，在N和G词根同H(S)词根的激烈战争中，也就是在日神对水神和地神的制服中，出现了一个来自东亚地区的扰动。舜对尧的胜利，并不像它在其他地区那样，意味着日神话语的最终统治，恰恰相反，由于舜的仁慈性，一个更年轻而残忍的地神代表——禹([gw])推翻并取代了它。 禹的获胜，不仅终止了日神的神学统治，而且终止了世界一体化的意识形态进程，使远东民族从中分离出来，进入自主的历史。在所谓的“治水语法”的构筑下，民族精神的原生本文涌现了，它以水一土二重信仰为神学主词，以流氓精神为日常操作谓词，以极权主义为政治目标宾词。此后，经过先秦的政治实践和哲学求证，也就是经过激烈的修订和详尽化，它最终成为支配民族未来发展的灵魂。 水一土二重信仰 禹治大水图 作为G词根，也即地神家族的伟大后裔，禹([gw])维系了其父“鲧”的“土地”语义。他像鲧那样坚持使用“息壤”(一种可以自行生长的地核)去制止洪水。然而我注意到，在禹和鲧之间，已经出现了某种深刻的语义变化。“鲧”，有时被记作“A”或“鲲”，仍然保持着作为宇宙鱼的水体话语特征。而禹则全然不同，他以两栖爬行动物“虬龙”([giu]，又记写为“虬”，是G词根的再一次显现)的语象现身，它来自于水，却又栖息于大地，交织着水与土的双重语义。如果按照何新的考据，这虬龙是鳄鱼的一种远古称谓，那么，禹就为自己添加了两对强大的足肢(这是鲧所难以企及的，他因此而落败)，它为禹对大地的行走与征服提供了保证。 从水的深部浮现，沿着河流游行，而后成为冲积平原上的主宰，这是所有以鳄龙为代表的两栖生物的变迁语法。禹的“治水”文本正是按照这样的语法题写的：为了开辟通往大陆的航道，他必须“疏浚”河流并把它们连接成有效的网络，以期通过这些水道抵达世界的遥远边缘。“治水”，就是征服者建立新的水—土共同体的卓越战略，他要藉此以游泳和爬行的两栖方式奋勇前进。 禹话语在历史实体中的英雄意义就是这样逐渐展开的。在对他的释义方面存在着两种谬误：第一种谬误是由史官制度造成的，它导源于对禹的治水动机的道德猜想，禹因此而成为为人民利益服务的伟大君主；而另一谬误来自现代疑古学派。顾颉刚声称禹是一条虫，这一以甲骨文为训诂依据的观点，体现了对这种生物的高度轻蔑。但禹完全不是一条虫，而且它也不需要我们的藐视，恰恰相反，禹是我们应当加以严重关切的事物。 让我们返回到史官制度的立场，也就是返回到对“治水”话语的语义判读上来吧。如果“治水”仅仅是对征服者收服土地与人民的隐喻，那么它就只是某种原生的政治话语的次生形态：如果“治水”是一次真实的水利构筑过程，那么禹话语中的政治语义就是次生和第二义的。无论哪一种语义是原生或次生的，它们都被纳入了水一土二重神学的框架。 人首鳄身的禹，跟埃及的鳄头神索贝克的视觉结构正好相反 以禹的名义现身的鳄龙“两栖地”的统治中国，意味着大地话语对天空话语，爬行话语对飞翔话语，阴冷话语对炽热话语的全面胜利。由于水土运动的水平空间向度，它引发出一种本体论方面的变动：向上和垂直的神学话语，最终被水平的和在下的世俗话语所取代。禹就这样在对土地的实用性丈量中，开辟了被叫作“实践理性”的世俗平庸理性的精神道路。 我不想在此就世俗平庸理性的多种历史文本进行读解，因为我已经触及到大量针对这一问题的批判性阐释。我只想指涉一下那个被人忽略的方向：由于对鳄龙及其水一土二重性的认同，一种崇上卑下、轻贱、柔软、阴湿、圆滑或滞重和敦厚的美学兴盛起来，而在这一美学指导下题写出的最著名的文本，就是“长城”。 这座由禹的一个“摹词”赢政下令修造的墙垣，与其说是用以抵御北方居民入侵的护栅，不如说是对禹的“国家主义”的一种语义响应：城墙(“土”)构筑着地域(“或”)的边界，使它的住民成为名副其实的囚徒。更耐人寻味的是，只有冗长的土墙才是水一土二重话语的最完美的语词实现：它用土的语义垒成，同时又符合蜿蜒河流的造型语法。 “龙”语词无疑与“长城”是完全同义的。它的“鳞甲”隐喻着与水的内在关系，而它的犀利指爪则隐喻着爬行与土地，此外的其他元素(牙齿、头角、触须等)则是从暴力性和威慑性方面对水一土二重语义所进行的加固。 “龙”语义中最令人生疑的是它的飞翔性，因为它超出了水一土神学的常规界限。然而，正是这种飞翔使“龙”的题写得到了必要的修正：它为什么不能拥有日神的某些语义并藉此击败日神?最终，由于吸收了飞翔话语，龙在天空上实施了水与土的统治。尽管如此，除了一种叫作“应龙”的罕有种类外(它不久就遭到严厉的废黜)，“龙”并没有用以飞翔的羽翼。我们在这里看到了语义融合的限度。龙并不拒绝飞翔，但它却拒斥羽翼，这其实就是在掠夺了日神的飞行语义之后，把一堆无用的羽翼空壳扔还对手，从而维系了它在语象上的神学纯粹性。 以龙为代表的水-土二重信仰 这种由“龙”和“长城”充当标记的水一土二重信仰，随着两栖向陆生的存在方式的转变而遭到分解。水体话语(如运动、徙移、流走)急剧下降，而土地话语(如稳定、沉固、坚守)的重量受到强化。这一话语政变的历史迹象是：“黄帝”的祭祀仪式最终取代了对河伯的悠久祭祀。 我已经说过，“黄帝”，或者说“轩辕氏”，最初是H词根的某种东亚现身，代表了太阳神学和光明话语。毫无疑问，它不可能超出禹为日神家族(包括被驱赶到南方的“炎帝”和“伏羲”)所安排的命运。然而，由于一次史官的释义错误，“黄帝”的命运有了戏剧性的转变。“轩辕”([hnwn])在漫长的转述过程中发生语音融合，其中，喉擦音“h”因受到无擦音“w”的拖举而与之融合成舌根浊擦音“7”，加上原有的韵母，一个新的神名[Aua]出现了。它最初被史官记作“煌”或“皇”，这就仍然从字义的角度保存了日神的语义，但有时它也被误记为“黄”(煌、皇、黄，古音均读作[Aua])，而这就是全部释义错误的根源，因为依据中国文字学原理，“黄”显然指称着“广阔的土地”及其这种土地所呈现的色泽。 正是基于这种对“黄帝”的土地话语的误读和追认，这个幸运的神明被推崇到民族始祖神的地位。禹满意地注视着这点。禹所不满意的只是某些20世纪后期出现的神话学说，它们竟然简单到把对黄帝的历史崇拜当作日神崇拜的一种确凿证据。毫无疑问，这是一种联琐性的释义错误：继第一个史官掉入语词陷阱之后，几乎所有的史官都不由自主地掉了进去。 流氓精神 水一土混合神学及其世俗平庸理性，依靠什么去实现它向日常经验的转换，这个问题已经有了明确的答案，那就是我所谓的“流氓话语”。 使用“流氓”这一极易引起诉讼的语词，并不是企图唤起人对它的现代语义(诸如“好吃懒做，不务正业的游民”之类)的回忆，而是要求人从“流”与“氓”的古典语义上接近禹。从“流”的语向上观察禹，我们将意识到，他是河“流”与水的儿子，像水那样在大地上“流”动和行走，像一个漂泊“流”浪的受难者，但他却“流”放了反叛者共工，确立了自己的治水和政治“流”派，并使他亲手塑造的民族精神得以“流”传和永生。 这种语词游戏还可以从“氓”的向度上进行。“氓”，就是“亡田者”，或者说，就是人与他的土地发生分离时的状态。正是这种分离引发了禹对土地及其广度的极度要求。 与此同时，一个沦丧土地、流离失所的人，也就是没有家园的人，为了从这个方面进行自我证明，禹竟然在治水过程中“三过家门而不入”。这与其说是一种对治水的狂热，不如说是对家园的审慎回避，以此保证他在流氓语义方面的纯粹。 由于国家拒绝一切人民的流失和离走，这种在大地上四处爬行的景象，仿佛是一场与国家话语的对抗表演。但这一对抗其实是内在统一的。流氓，就是一个广阔土地上的征服者，他必须通过永无止境的空间位移去实现对土地的测量和占有。 南宋人依据禹贡九州图重新绘制的中国版图，雕版印刷 众所周知，正是禹绘制了中国传说史上第一张完备的“九州”权力版图，他也是“天圆地方”的宇宙模式的设计者。当“地方”话语和“九州”话语互相融合之后，对土地的广阔性的恐惧消解了，土地被编码和压缩在一个微型的二维空间上，并成为征收赋税、劳役和镇压叛乱的便携指南。 不仅如此，基于流氓话语和地图话语的双重涌现，空间的广阔性上升为中国农业政治地理的中心尺度，并且被载人民族的伦理法典之中，从禹而不是从尧、舜开始，君王的使命就是捍卫这种广阔性。所有受到赞许的帝王(赢政、刘彻、李世民、赵匡胤、忽必烈、玄烨)都是土地广阔性方面的赢家，而所有那些遭受指责的帝王(如赵构、朱由检和慈禧)则都是空间广阔性的丧失者。 为了捍卫政治流氓的空间利益，某种所谓“爱国主义”或“民族主义”的伦理指标被设计出来，以指导人民的舆论生活。但这些伦理语词完全是虚假的，它们的惟一功能是对土地广阔性的集团欲望进行话语伪饰，这引发了难以平息的价值动乱。例如，在同一部历史教科书中，土地丧失者吴三桂成了“叛国者”，而异族入侵者皇太极和康熙却成了“完成统一大业”的英雄。毫无疑问，这一装腔作势和自相矛盾的“爱国主义”话语是没有任何意义的，它甚至不能完成起码的政治陈述；有意义的只是土地话语本身——无论哪一个集团或个体，谁维系了土地的广阔性，谁就将受到最热烈的颂扬。 流氓在时间中展开的爬行生活，使中国成为悠久的时间民族，它沉浸于永恒流逝的河流之中，并指望着个人与国家的双重永生；而在漫长爬行中所打开的巨大空间，又使它成为真正的空间民族。它就这样同时生活在史册和地图之中。这显然是河流的时间话语同土地的空间话语实施联盟的又一个迹象。 金庸武侠小说《笑傲江湖》，证明了“江湖“就是流氓的存在空间 什么是作为流氓的禹的言说语境?这个问题的答案包含在对“江湖”的解读之中。“江湖”，是从整个治水话语文本里跌落出来的一个小小的语词部件，但它却隐喻了流氓的主要存在空间。在土地政治野心尚未兑现之前，“江湖”就是流氓的摇篮。禹的示范表明，只有首先在“江湖”中“治水”，而后才能获取“治人”的光荣权柄。江湖是流氓散步的花园，而宫廷才是他真正想要染指的闺房。 禹的开拓性工作，鼓舞了他身后的无数追慕者，这可以从屈原、孔子、刘邦或朱元璋的个人履历中得到证实。然而，把禹的流氓精神推进为一种严格的话语制度的，却是那个始终遭到学术界忽略的墨翟。这个人恰好拥有禹一般的容貌：肤色黝黑、衣衫简朴，坚持“节用”的日常生活准则，如同禹的一个酷肖摹本。但他却超出了禹的限度。 正是墨翟率先把“义”提升为江湖伦理的核心，并在这一基础上组织起了中国历史上最早和最严密的“黑社会团体”。他甚至制定了从道德内省、祭祖仪式到防御战术等的详尽规则。如果我没有弄错，这是由禹设计的中国流氓精神的成熟标志。此后，它将坚定地散渗到中国人民的日常生活话语之中。但不幸的是，由于庄禅话语的参与，这种外在漂流的模式转向了精神对肉体的“内在漂流”，它大量地塑造着利用游戏使自身的存在与本质分离的人。这一与存在主义逆行的语法，把人推向了最黑暗的哲学地狱。 极权主义 毫无疑问，禹将为此承担某种责任，因为正是禹的极权话语预设了这个后果。所有的君主都是空间的圈定者。爬行(漂流)，就是为了最终能够在一个适当的范围终止这一行动。禹的极权话语，从与“治水”工程对应的暴力工程开始，经过屠杀防风氏、驱逐共工和生擒“无支支”而抵达了它的语义高潮。而后，禹用暴力(而不是像他的史官所说的接受“禅让的方式”)推翻日神舜的统治，并在权力版图的基础上接管了土地。由于这一政治目标的实现，水一土二重信仰和流氓精神才得以成为民族的支配性话语。禹登基后所题写的隐喻性文本，就是用天下精铜铸成的九只巨鼎，它们是中国极权话语的一次最奇异的言说，禹用鼎器指称了他的国家；用鼎耳指称了权柄；用鼎足指称了国家的根基。不仅如此，禹还要用鼎的坚沉性指称国家的不可颠覆性；用鼎的烹煮性指称极权主义的治国方法：在严酷的暴力火焰上，人民与水一起被精心烹煮，成为统治者美妙的羹汤。 历经了流氓式的艰辛爬行之后，也就是越过水一土话语的冗长言说，禹终于停栖在了那个严肃的容器面前。这一时刻是令人缅怀的，流氓英雄企及了他“问鼎”的梦想。其中，极权是这梦想的终端，而治水则是它的开端。这里隐含着极权话语的秘密语法程序。关于这一点，卡尔·A·魏特夫(Karl A-Wit-tfogel)已经在他的著作《东方专制主义》中作了详尽阐释。 根据魏特夫的理论，正是治水农业请求着一种极端严谨的管理制度，以便使水利工程获得最大量的人力、物力、财力及其效能。由于大规模水利工程的需要，权力被高度集中在管理者个人手中，这构成了未来极权主义的结构基础。最高管理者只消改变他的指令，水利组织的职能就迅速实现了其向国家机器的转换。 今人所绘大禹治水图：禹在水的治理中确立了政治/军事/物资管理的国家信念 然而，治水话语的实际含量，远远超出了魏氏水利政治学的范畴。在禹那里，水的语义总是倾向于暴烈、反对、挑战和离经叛道的一面，它指称着那些游荡于“江湖”并维护着质朴自由的流氓。“治水”，起初是向他们强行征集赋税的劳役，并对他们的生活进行管理，而这一“治理”语义以后竟转向了暴力惩治。 在所谓的“惩治”语词中包含着一个先在的设定，即所有反对其治水计划和土地掠夺的人都是有罪的。“惩治”，就是针对那些反对者的无情镇压。但这种以“洪水”名义出现的罪行，并不是人民先在地持有的，恰恰相反，它是由禹及其史官在历史进程中追加的。耐人寻味的是，这项为人民设定的“自由罪行”，居然得到了农业群众的普遍认可。这种认可并非产生于暴力胁迫，而是产生于群众对政治话语的错误释义。 这是禹和他的史官所策划的另一个话语阴谋：由于对治水话语和极权话语进行了语义偷换，洪水与自由主义者、治水和暴力、水利枢纽同国家官僚机构、灌溉与统治者的恩泽、水利保障下的农业丰收和极权国家信仰，这两种完全不同的语词被对应起来，成为内在同义的事物。那么，当群众接纳治水话语时，他们也就轻易地接纳了极权话语，并把它当作指导日常生活的准则。 在禹之后，所有的独裁者都沿用过这一话语策略——一方面展开针对危机(异族入侵，自然灾患或国内动乱)的紧急拯救，一方面题写着极权主义的严酷句子。这就是祈求和平与幸福的人民所收到的悲惨礼物。 至此，禹的英雄话语已经言说到了它的尽头。但禹的灵魂将在这个民族的所有成员中得到延续。由于禹之子“启”的努力，水土信仰、流氓精神和极权主义，这个三位一体的意识形态母本，终于进入了历史实体，成为“中华民族精神”的最深远的话语起源。 原载《神话》，东方出版社，2016

果子落向大地之后 腐败成了它唯一的命运 ──引自《父辈》 禹作为最初的流氓 圣人兼文化英雄大禹的画像 在中国的传统律法中，“流氓”是一种罪恶，它意味着这个被特别指出的人忤违了社会关系的语法。“流氓”从话语的角度宣告了一个人在伦理方面的失败，自此，他遭到国家家园的厌弃。但罪恶性并不是“流氓”这个语词所应拥有的语义，至少，它不是最真切的语义，在这个语词的古老源头，流氓指称着所有那些被迫丧失土地家园的人，而在这个词语的靠后一端，它将要成为丧失灵魂家园的游戏者的一个新的称谓。在我看来，成熟的流氓就是这三种失园者的总和。正是这种语义的宽度使流氓成为中国历史上最耐人寻味的景象。 我已经说过，禹是最初的失园者。在历史的遥远尽头，禹蜷缩在一个刚刚遭到分解的世界之中，他是卓越的觉悟者，对土地的渴望点燃了他的痛苦。这痛苦如此巨大，足以照亮他的孤立处境。与那些过去的神明相比，禹第一次明彻地意识到了这点。人被抛弃于一小片游耕土地和几条桀骜不驯的河流，享用着一种耳目俱塞的不朽，而实际上只是奔走于广阔的土地家园的一个过客。神谱提供的仅仅是时间的住所，而在空间方面，人暴露了其渺小可笑的一面。 这就是禹目之所及的世界。禹并没有制造与土地的分离，他只是发现了这种分离，并把分离引向历史的表面，使它成为一个进行种族总动员的依据。这完全取决于禹的立场，也就是取决于水体话语的语法。以水神(虬龙)的方式存在，禹就获得了水的全部本质。他带着这些本质沉思和行动，以塑造流氓意识形态的最初的神话基石。 关于水体语法 水体语法的规则通常是如此构筑的：首先是某种坚定的流动气质，除非遭到严酷的冻结或阻挡，它拒绝屈从于一个闭抑的空间；其次，必须穷尽它所面对的空间，只要它自量充足，它就要探入世界的所有隙缝；第三，在水与土地之间出现了互相敌视和征服的迹象，水像永恒的刀锯，在时间的声援下，使诸山崩解，大陆破裂成碎片，并借助周期性泛滥对空间进行广泛的掠夺。 在禹的时代，上述简单的语法发挥着令人震惊的作用。关于大洪水的传说证实了这点。水以我们难以置信的方式无限地涌现出来，使世界沉浸在它的极度关怀之中。这与其说是对水的秘密力量的一次检阅，不如说是土地征服的全部可能性的解放。而后，在重建水体次序的口号下，禹实现了江湖与土地的双重征服。 禹贡九州图局部 作为水体语法的神话(历史)表征，禹的身影坐落在进入流氓之城的巨大门拱下。禹是那个最初的流氓，携带着水的全部属性，凭着治水的名义，在太平洋西岸的广阔土地上流走。据一则神话记载，他甚至因着这种流走而脱尽了腿毛。另一段神话则称禹是跛子。这两种说法都旨在向我们暗示禹在流走方面的笨拙性。这是毫无疑问的，因为禹所代表的正是水神向地神过渡的时代，为了构筑一个史无前例的家园，禹把自己修改成两栖的神明，并且以鳄鱼的容貌现身。 流氓与土地家园 所有那些发生在禹身上的变动，无非是对家园中不同要素的响应。只要回顾一下农业时代的家园格局，我们就会被引向一幅光线柔和的风景。除了带有炊烟的农舍，连绵不断的绿色田野和纵横交错的河流，是家园中最核心的事物。土与水的混合气味，加上甜蜜的时光和牧童的悠远笛声，它们构成了家园之爱的芬芳标记。 那么，我已经涉及了土地家园的基本形态。这是经由禹描绘和开辟的图景，禹为此成为第一代流氓的最伟大的导师。而土地家园给出的回报，是对于这个流氓首领的无尽的追思和怀念。禹的面容被镶嵌在这个风景的深处，像一道令人难以察觉的光线，永恒照射着农业时代的风俗和理想。 沿循禹所示范的途径，失乡者把自身投进了历史。在无尽的逃亡、迁徙或叛乱中，流氓不仅需要缅怀，而且需要新的家乡，需要重返水与土的混合世界，需要一个受到国家认可和庇护的“户籍”。没有任何力量能够阻止这一自我否决和消解的行动。流氓要据此超出他自身的命运。流氓就是那种用以反对他自己的人。 客家的历史分裂 在中国流氓史上，客家(“客人”和“家人”)是一个必须被特别指出的民系。它在“失乡”与“获乡”方面建立了令人惊讶的功绩。战乱与屠杀驱赶了他们，越过北方的广阔平原，客家人携带细软，向长江南岸大规模逃亡。这个过程自魏晋南北朝开始，经过隋唐之末，到明清之交，竟然长达一千余年。时间冻结在这里。在那些被废黜的人民背后，是燃烧和变得荒凉的家园、喧嚣的追兵以及漫山遍野的尸体。而在逃离劫难现场的途中，瘟疫和死亡继续追击着他们，平原上的土著也来驱赶他们。失乡者的苦难没有尽头。 福建永定客家土楼“振成楼” 为了逃亡的便利，客家女人甚至放弃了缠足的坚硬传统。她们背负沉重的行囊，翻越荒芜的群山，手拄坚韧的竹杖。这支竹杖里的竹节是被打通的，它的另一个用途是帮助女人像男人一样站着小便，因为一旦蹲下，她将再也无法站立起来。 只有南方诸山收留了这些“客人”，为他们阻挡着北方统治者和南方土著的视线。在那些隐密荒凉的山谷，“客人”终止了踉跄的脚步。新的坟墓被痛切地打造起来，它们不仅要埋葬亲人的骨殖，而且还要埋葬流氓的使命。 正是在“客人”终止流亡的地点诞生了“家人”。这是流氓语法的一次内在转换。就像禹从流氓变成国王那样，“客人”回归到了“家人”，因为流氓总是趋向于失乡的反面，也就是趋向于对土地家园的热烈拥抱。只要稍加留意就会发现，“家人”为自己准备的新家园拥有一个令人震惊的形式——生土(请注意这一材料的形而上意味)堆叠起来的环形堡楼。它们是闭抑和自我满足的。在它们的内部，是仓廪、畜圈、居室、学校和戏台；而在它们的外部，是坚固的大门、吊桥和护城河。所有这些微型城市，笼罩在四周神秘山脉的阴影里，仿佛是饱经忧患和骇怕之后蜷起来的毛虫，构成了流氓意识形态的地理表征。 然而，从这种被称作“土楼”的建筑内部，旅行者还可以抓住另外一种景象：温暖的阳光，庭院是那么空寂而洁净，四周分布着雕龙绘凤的栏杆，土狗用平静的目光注视着田野。所有这些事物都散发出亲切而慵懒的气味。这就是失去了逃亡记忆之后的生活，灵魂在其中融解，陷落于满含幸福的麻木之中。没有任何东西能够把(家人)从这一温柔的环形坟墓中拯救出来。 为了维系一个古老颓废的家园，“家人”总是显示出撰修宗族历史的激情。那些虫蛀和残破的族谱、风雨飘摇的祠堂加上流氓祖先的干枯姓氏，构成了日常事务中最重要的部分。但它并没有改善“家人”的自囚状态，相反，它用这些粗陋的牌位和印刷物封存了所有反叛的道德。 这就是第一代流氓——失地者所历经的道路。从一次与土地家园实施分离的运动开始，越过无限的苦难与惊惧，在世界的其他地点与家园重新汇合，流氓的生命周期就是如此。 国家：土地家园的极端形态 然而，在流氓运动中被制造出来的不仅是土地家园，还应当包括土地家园的一个极端形态——国家。禹的历史证实这点。在“治理”和“流亡”道路的尽头，鼎器像纪念碑那样矗立起来，它象征着家园的核心元素——锅灶和粮食。而另一方面，鼎器也成为有关国家稳定性和永久性的标志。禹利用鼎器阻止了他自己的流走。而后，在众多土地家园的劫持和拥戴下，他组织起了最初的王国。 明代开国皇帝朱元璋，出生乞丐与和尚，是贱民阶层的代表 这既是流氓渴望进入的福乐天堂，又是其丧失精神性的墓室。流氓在这里迅速腐化，远离它原初的限定。而为了捍卫这个黑暗的王国，最严酷的日子降临了。刀斧手的脚步四处震响，鲜血从宫廷和民间的每一个墙缝里渗出。只要查一下那些流氓王朝的事迹，就能听到那些无辜受难的灵魂在史官的冰冷字句里无尽地哀号，从项羽、刘邦、司马氏家族，到忽必烈和朱元璋，这些我们耳熟能详的流氓英雄实践着流氓的信条。面对一个曾经饱尝污辱的社会他们充分意识到，复仇的时代终于开始。 但是，不要以为这已经穷尽了流氓在其王国里显示的罪恶。至高无上的权力，使流氓完全打开了自身，也就是打开了那些在苦难的流走中滋养起来的黑暗伦理。德行早已死去，但现在又以反面的形式返回，变得更加嚣张和无耻，这就是令人发指的谎言、监视、内讧、谋杀、淫乱、贪婪和掠夺，它们使国家拥有一种黑暗的深度。 这完全取决于流氓与神圣的正义话语的关系。在本质上，流氓就是规避正义话语的人。流氓拒绝对维护社会公正作出承诺。他们嘲笑那些饿着肚子走遍乡村的道德学家(诸如孔子和苏格拉底)，并把对秩序的反叛当作精神的准则。但另一方面，家园却吁请着一种更符合人性的社会审判制度。流氓可以对此嗤之以鼻，也可以对这种要求作出热烈的反响。 李世民与洪秀全 然而，只有个别人离开流氓而汇入这种圣人(圣君)的传统。唐太宗李世民是一个耐人寻味的例子。在阴谋弑杀兄弟和废黜父亲王位之后，也就是充分展示过其流氓本性之后，这个人突然转向了仁慈和公正、理性和清明，转向对于人民的适度的敬重。他因此超出了他自身的命运。 洪秀全则是一个截然相反的例证。我们从小就被告知：必须对这个客家英雄给予必要的敬意，因为他主持过一场反对庞大而黑暗的清政府的战争，并且几乎断送了这个王朝的性命。但只要对洪秀全的历史加以读解就会发现，他是李世民九百年后的一个反转影像。如果李把自己从流氓变成了圣人，那么洪就把自己从圣人变成了流氓。理性是一面明澈的镜子，它插入历史，并且分别照见了置身于它两边的时代和英雄。 那个走投无路的人，曾经遭到儒学科举制度和地方官吏的双重蔑视。从而引发了一种绝望的努力：通过基督教义去搜寻反叛的依据。面对腐败的涌流，洪秀全要成为第一个民族先知，预言他置身其中的王朝的灭亡，并向人民的土地愿望作出告慰，而且在事实上，由洪秀全建立的王国(太平天国)确实制定过一个社会主义风格的律法，它旨在把收归国有的土地均匀地分配给农民，以兑现他成为国王前的承诺。 太平天国运动领袖洪秀全肖像 以耶稣兄弟的名义，洪组织了一个复仇的教会(拜上帝会)和一支摧毁黑暗的军队(“太平军”)。所有这些都是在请求正义的呐喊中进行的。而在圣战的中心，洪的面容放射着神明的光辉。 但这不过是一种转瞬即逝的荣耀。在天国之城被建立起来之后，圣人忽然遗弃了他的父亲(“上帝”)和兄弟(“耶稣”)。宫妃的脂粉、奸佞的唾沫和美酒的香气，所有这些事物点燃了一种极度的放纵，那些被基督教信念所制服的流氓意识形态，现在开始内在地苏醒，变得更加气势汹汹。 有一则记载声称，仅仅是洪秀全的妹妹洪宣娇，就拥有上千个“面首”，从而使这个天国成为远东最大的妓院；它同时又是屠杀成千上万教内兄弟的血场。洪尚未死去，作为圣人和英雄的命运业已结束。他还原到了他所应是的东西。 失地者的反叛和征服就是这样宣告破产的。在某种意义上，流氓就是不断趋近于其反面的人，他的脚步尽管遍及广阔的空间，却不能与土地达成真正的和解，恰恰相反，流氓的家园总是空空荡荡的，因为他们早已化作了腐尘。 黑暗王国 对于国家的刻骨铭心的痛恨，这是滋养反叛者的盛大摇篮。最初的流氓实现了土地征服之后，国家(王朝)就开始诞生和衰灭的无限循环。它们象征着土地家园的最高形态。在这个漫长的时期里，国家就是暴力、压迫和恐怖的三位一体，它们构成了一部毫无出路的历史。只有流氓有限地改变着它的容貌。在中国历史上，国家从未被思想和学说瓦解过，它的瓦解者永远只能是流氓。但反叛只能推翻一个王朝，却不能推翻这种家园的语法根基。更重要的是，禹的重建模式业已失效，因为流氓巨人和流氓神明的时代已经结束。那么，在一个没有尽头的黑夜，流氓还有什么作为? 这也许是一个期待着回答的世界性难题。盲目投身于其所敌视的时代，失去了对国家家园的全部温暖感受，又不能在更高的级位上将其重建，这就把新一代流氓引向了黑帮无政府主义的道路。流氓开始从国家之城前退却，并在“江湖”和“山林”中构筑国家家园的代用品。 这是针对白昼王国所制作的黑暗王国，它隐匿在诸山之间，甚至隐匿在城市的作坊、商铺、民居和祠堂里，仿佛由透明的空气组成，而一旦触碰，它就会显现出尖利的轮廓。在我看来，这是一个人与他置身其中的国家实现分离的时刻。那些走投无路的失国者，秘密地流亡在了自己的土地家园之中，并使自己的种族第一次拥有双重国家和双重律法。 对于一个流氓来说，他的黑暗王国就是他的光明。其中，黑暗不过是指它的政治隐匿性而已，而光明则是无比实在的，它照亮了一群孤苦无助者的生活。为了抵抗巨大的灾难，一个人需要同另外一些人结成联盟。经过某种肃穆可笑的仪式(流血、宣誓、饮酒、排定名次和制定律法)，个人的苦难进散了，消失在新家族的剧烈关怀之中。 从世界版图的角度看，只有几个种族是这种流氓家园的伟大温床。中国历史悠远，意大利声名昭著，而美国正在分享这一有限的荣耀。但在我看来，没有任何一个种族能够企及中国流氓的深度：一方面它是茫茫黑夜，一方面它又是一种坚固的信念和美学，使人民夹在了残暴的皇帝和诗意的叛乱之间。 正义话语 离弃国家的人，率先面对着正义话语的顽强探查。后者向流氓吁请着主持社会公正的使命。这种吁请来自那些沉浸在苦难中的人民。越过独裁和恐怖、罪恶和命运，古老的呐喊经久不息。这种声音严重地分裂了流氓，它把少数人变成游侠，而把剩余的人变成了匪徒和无赖。 正面话语不懈地工作着，它把认可的流氓投放到了美学的熔炉，——这是流氓意识形态的一个内在核心，从此它彻底关闭了以禹神话为代表的流氓神明的历史，并且打开了通向流氓英雄时代的大门。 这是一种使艺术家和民众普遍感到欣慰的岁月。如果它代表黑暗，那么它就是所有黑暗中最好的一种，寄托着我们对于社会纯洁性的无限期望。在这沉沉的黑夜，流氓开始了打击非正义的行动，各种秘密审判消息在民间飞行，把苦难的生活转化成共同的庆典。尽管它可能并未改变人民的生活图景，但它在阴郁的世界里安排了一道光线。就人而言，重要的不是事实，而是那种行进在事实前的希望。 流氓与圣人 以侠士的名义诞生的流氓英雄，起始于东周列国的大叛乱时代，并且与贵族一起开拓着历史的崭新面貌。其中，孔子是我们必须加以特别注意的。由于丧失了祖国，这个人开始了漫长的流亡生涯，用思想和舌头修补着四分五裂的世界，以期它能够还原为一个统一的国家家园。刀剑、战车、骏马、武功和伟岸的身躯，所有这些诗意标记都已具备。而且，他还拥有比其他流氓(像荆轲)更多的东西，那就是以“忠义”为旗帜的圣人德行。 孔子为了游说诸侯、修复周礼而四处奔波 在许多情况下，流氓与圣人是尖锐对立的；而在另一些情形中，它们又被古怪地安装到了一起。孔子的双重面目使我们意识到了这点。这正是失国者的一个形而上特点。如果没有某种神圣的意味，流氓的正义将变得软弱。但这种神圣依然不能保证反叛的最终胜利。以流动学校为名所组建的儒学帮会，靠着孔子的个人权威与魅力集结起来，而这盏灯一旦熄灭，它的门徒就陷入了永久的黑暗与惊恐。组织像沙器一样崩解，随后就被时间的河流所吞没。 谁是最初的黑社会领袖 我想表达的是，在孔子的时代，只有墨子的队伍呈现为一个成熟的样式。这完全取决于墨子对流氓组织学说的贡献。这个学说旨在把一群松散的无政府主义者纳入党派律法的框架。在一份以墨子命名的文件中，这个流氓导师制定了有关兵器、战术、机构、仪式和伦理的全面纲领。当孔子还在眺望国家的动乱格局时，墨翟已经组建了中国历史上第一个严密的流氓政党。从此，它成为这个民族所有传统中最深刻的一种。 然而，如果流氓意识形态只是纯粹的思想纲领，流氓就不可能成为普遍的生活方式。关键在于一种熔铸着罪恶的诗意。我要在此援引荆轲的故事。他与其说被燕国的危难处境所激怒，不如说是从燕国王储那里获得了最高的尊严，流氓恐怖分子企盼的正是这点，它引发了某种弑杀暴君的天真信念。 英雄美学和荆轲的故事 这时，有一样东西意外地介入了历史，那就是荆轲的歌声。在燕国王储为他践行的酒席上，荆轲用剑敲击着栏杆，唱出了赴死的心愿。这是何等令人心碎的独白：深秋，风雨，落叶，流水，古道，驿车。此外是永久的诀别，仿佛整个民族都在倾听和恸哭。荆轲义无反顾地登上了通往地狱的道路，而在道路的尽头，是暴君令人生畏的身影。 山东嘉祥武氏祠《荆轲刺秦王》画像石拓片局部 我们所目击到的，是一幕被诗意照亮的英雄悲剧。流氓的孤独身影笼罩在令人绝望的正义和友谊之中，但它并没有被拉向孔墨式的思想理性，而是被拉向痛苦而高贵的激情。忧伤的歌声环绕着它，像环绕殉难者四周的火焰，使荆轲终于企及了那种永垂不朽的死亡。 如此的诗意涌现是史无前例的，它使流氓意识形态获得进入人民话语的最有力的契机。至此，反叛、正义和英雄美学，构成了失国者(第二代流氓)生活的三条纲领。它们也是三项人民的律法，用来审判那些遭到他们关注的流氓，以决定他们的庸死或永生。这其实就是一个流氓遭到分解的过程。其中一部分流氓隐入了历史，而另一部分流氓则上升到文学的表面，成为壮丽的风俗和传说，也就是成为人民记忆和人民话语的永久母题。这种母题起始于荆轲的质朴短剑与歌唱，而后，经过岁月和历史的熔铸，在唐代李白那里获得了一种无比华丽的言说。 李白：流氓诗学的高潮 狂饮，豪赌，一掷千金，狎妓纳妾，纵情于酒色声乐之中；同时又精擅骑射，好弄刀剑，四处炫耀武功；更重要的是，坚持游历的立场，永不停息地从一个地点向另一个地点流走，在中国的每一处风景里题写他的手迹。这就是李白的生涯及其诗歌所流露出的流氓意味。除了屈原，还没有谁像这个人那样，一方面流氓成性，一方面诗才卓绝。最终，他使流氓和流氓话语都获得了一次奇异的美学照耀。 太白醉酒图，（清）苏六朋 从“黄金白璧买歌笑，一醉累月轻王侯”，“人生得意须尽欢，莫使金樽空对月”，到“千金骏马换小妾，醉坐雕鞍歌落梅”，“美酒樽中置千斛，载妓随波任去留”；从“我浮黄河去京阙，挂席欲进波连山”、“朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还”，到“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山”，“惊涛汹涌向何处，孤舟一去迷经年”，所有这些我们耳熟能详的诗句，都是对江湖生涯的一种炫示和确认。这可以从“诗仙”的名号中得到佐证。“仙”，就其汉字的字义而言，正是依山而居的人，它隐含着对于朝廷的反面形态“山林”(也即“江湖”的同义语词)的热烈颂扬。 而更重要的却是蜷缩在流氓话语中心的国家主语，在放弃了“我欲攀龙见明主” (《梁甫吟》)和“欲济苍生未应晚”(《梁园吟》)之后，国家的影像被失望的李白从诗句的字幕上抹除了，但国家并没有真正退出，它只是从一个新的角度对诗人进行了设定，也就是从疏离、反对、拒绝、藐视和挤斥方面，塑造着李白作为流氓的激越容貌。如果没有国家的这一功能，李白的江湖信念、流氓话语及其诗意言说都将难以为继。 如此一种来自荆轲的准则，经与先秦流氓思想家庄周的逍遥学说汇合之后，在李白那里产生了令人吃惊的自由主义回响，上述情形过去一直被指为中国传统知识分子在“大济苍生”信念破灭后“独善其身”的一种通用策略，但它事实上却只是流氓话语在失国者那里的再一次复活。其中，饮酒和狎妓隐喻着反叛，救济苍生和蔑视权贵代表了正义，而泛舟江湖则旨在说出最终的诀别。 经过与国家反复地讨价还价，李白放弃了进入国家家园的企图，从一个摇摆不定的立场，转向更加彻底与纯粹的流氓，同时，他还中止了以死亡为目标的行动美学，并且打开了以存在为目标的言说美学的无限道路，一方面永不停息地流走，一方面永不缄默地聒噪，傲慢地喊出堆积在历史深处的流氓信条，自此，诗歌成了言说流氓话语的最意味深长的样式。 杜甫和他的苦难 在李白的潇洒身影的近旁，“诗圣”杜甫呈现着一种与此完全不同的面貌。杜甫说，十三年以来，我骑着毛驴走遍京城，大清早叩响豪富人家的大门，黄昏却追随着贵族的肥马并扬尘归来(引自《奉赠韦左丞丈二十二韵》)。他指望用这种艰辛去建立与国家的亲呢联盟，但国家竟严辞拒斥了这个人的痛楚申请，经过几十年的奔走与辗转，他最终落在了一个贫穷困顿的结局。 这无疑是反叛或疏离国家的一个契机，如果杜甫掌握了足够的流氓话语，那么他就会放弃国家主语，成为李白的一个最亲密的江湖兄弟。但杜甫并没有从国家信念中退出，恰恰相反，他从一开始就是国家话语中的一个严谨的句子，被国家劫持并书写在爱国主义的历史文本里，苦难则构成一个环绕四周的语境，用以探查忠良和制造国家英雄，国家据此向它的人民指出： 看哪，这个人受苦，却没有成为流氓! 满面愁容的诗人杜甫 杜甫就这样被国家钉死在了它的话语十字架上，他甚至不能在弃世的最后一刻喊出对于国家的怀疑，而国家的回报直到他死后才予以兑现，那就是允诺它成为“圣人”，也即成为一个面容忧戚，四处流浪的爱国主义英雄。必须注意这个局面的某种古怪：一方面心系朝廷，一方面像流氓那样经久不息地流浪，它表明流浪这种生活方式(看起来仿佛是流氓的专利)是可以与爱国主义情感彼此兼容的。杜甫行进于国家的阔大花园。在走过广袤的土地之后，他继续沉浸在巨大明亮的国家幻象里，并且拒绝了对它所设定的精神边界的逾越。 这就向历史上所有流浪于苦难的知识分子，给出了一种令人鼓舞的话语范式，正如屈原所曾经言说过的那样，杜甫重申了一个流浪诗人和失意官僚在国家中的严重地位，他要藉此来证明国家因未能重用他及其他所代表的爱国者而蒙受损失，该损失超出了国家对于杜甫的伤害，在此后的漫长年代中，这一经验不断被杜甫的诗句所题写和阐释，成为人们与国家关系的最低纲领。 《水浒》：暴力话语的容器 毫无疑问，所谓“诗仙”(李白)和“诗圣”(杜甫)的上述分歧，正是流氓话语和国家话语在诗歌地带的一次对抗，他们藉此分裂了中国知识分子，迫使其在流氓与国家间作出痛苦的选择。千年以来，这种选择把失意知识分子逼入一个极度尴尬的场景。没有人能够回避这两个乡村诗人所示范的道路。只有中世纪市民作家的诞生中止了这点。郑板桥说“吃亏是福”；而他另一个著名的箴言是吁请人的“糊涂”(“难得糊涂”)。 我不想在此就佯傻或佯狂的策略发表看法，因为这不是我目前要寻找的那个事物。关键在于如何使流氓话语和国家话语的对抗得到斡旋，并藉此为失意者找到灵魂的出路。正是从这个意义上我要与金圣叹一起眺望，以缅怀他所曾经批阅过的文本及其背景。面对诗歌所构筑的迷津，小说家(他们最初只是民间传说的收集者，而后才成为阐释者和题写者)的涌现不可阻挡。他们要向这一困境出示线索。 所有那些我们耳熟能详的小说，诸如《水浒》、《三国》、《西游》和《封神演义》，都是一次对流氓话语和国家话语的媾和实验。其中，《忠义水浒传》是最典范的模式，它陈述了一群低级官吏、失意文人、乡村地主以及市井无赖所从事的造反游戏。从强硬的国家主语开始，经过被挤逼的无奈的反叛，向流氓忿然一跃，企及了黑暗王国的最高荣耀(即所谓“梁山聚义”)，而后，由于国家的宽恕和恩典，流氓又再度返回到后者的盛大怀抱。这是“家园一流走一复归家园”的流氓语法的一次经典化题写，它请求着国家话语的内在降临。 杀人者武松 什么是国家最终予以宽恕和默认的流氓罪行?除了少量的奸淫、偷盗、欺诈和大量的掠抢，就是在正义的名义下所从事的残忍屠杀。一个以击毙老虎著称的英雄武松，为了一种身遭陷害的怨恨(这无疑构成了“杀人”的道德理由)，就可以把地方军事长官张都监全家十九人尽悉杀光，其中包括那些无辜的儿童、女眷、马夫、丫环和厨师。皎洁的月光照亮了杀手溅血的笑容与刀具。 武松打虎 面对这场令人震惊的屠戮，粗率急促的小说竟然变得细腻舒缓起来。武松在杀过第十三个人(也就是张都监的妻子)时，发现对方仍然在血泊中呻吟，就过去按住，要割下头颅，却不能如意。于月光下察看，才发现刀已砍出了缺口，便走去厨房找了一把好的。在又杀过六个妇女之后，他才中止了复仇的游戏。武松告诉我们说：他对此感到了无限的满足! 必须注意出现在这场屠杀中的一次真正的题写，那就是武松用尸衣和鲜血在粉墙上所书的著名句子——“杀人者，打虎武松也”，它包含着一个最常见的隐喻，即被杀者与恶虎、杀人者与打虎者之间是完全同义的。当武松说“我是打虎者”时，就等于在说“我是好的杀手”，因为这就是一次新的恶虎翦除行动。最终，通过这正义的题写，屠杀将受到公共伦理的认可，而杀手则转换成了匡扶正义的英雄。月光、白墙、血迹和口号，这些犀利的事物激发了人的拥戴。 无疑，武松是那种擅长将血腥屠戮与诗意彼此融合的刀手，他懂得如何利用正义话语去构筑杀人现场的悲愤布景。而李逵则是一个更肆无忌惮的斧手，在其母被“老虎”(请留意这个语词在杀人陈述中的动力学意义)吞食之后，他从一个鲁莽汉子变成梁山流氓中最疯狂残暴的杀人机器。仅仅是宋江三打祝家庄那次，为了某种“快活”，他就杀了无辜的扈家庄主一门老幼及其所有佃农。重要的是，李逵从不进行杀戮的自我题写和正义阐释，他为杀人而杀，并且渴望着一种非凡的数量和速度，除此之外，更无所求。而仁慈的领袖宋江对此只给出了轻轻的嗔怪。他用欣赏的目光注视着这个粗鄙的屠夫，把他的暴行归结于“替天行道”计划中的那个所谓“天意”。 杀人、砍头、剜心和凌迟，这黑暗王国的暴力话语，大量涌现于从《水浒》到《三国》 (也许还应包括《封神演义》、《七侠五义》以及金庸、梁羽生的新武侠小说等等)的中国文学经典文本之中，构成了流氓美学的严厉前提，同时也是流氓与国家实现和解的深切的基础。招安，就是从江湖流氓中遴选出一些新的官方屠夫，以便他们能够在法律的名义下继续从事国家暴力机器所指定的杀人游戏。这显然是流氓与国家间最温情脉脉的时刻，流氓藉此获得它重返家园的契机。 流氓是国家的寓言 与此同时，流氓的正义题写也伸向了它的门户里面，也就是伸向它内部退化和败坏的部分。它在那里开辟了另外的战线，以清理它所指认出的无赖或淫徒。武松与西门庆的对抗就是如此。中国流氓渴望着暴力，却蔑视与仇恨一切色情，它要用这第一种罪恶去制裁第二种罪恶，犹如以它的左足去踹自己的右足。流氓的正义乍一看是极度荒谬的，但它被用以维系流氓的血性活力，以免遭到淫欲的腐蚀。更重要的是，流氓的伦理和国家的伦理在这里实现了汇合，因为至少在表面上，国家正是宏扬暴力和仇视色欲的典范。 是的，几千年的江湖信念已经风雨飘摇，而国家的影像坚如磐石，永久激励着流氓的家园心情。但《水浒》所叙述的“招安”故事，不过是用民间流氓话语碎片拼凑起的二流神话，它掩盖着国家对流氓的无限惧怕和敌意。尽管许多王朝起源或受益于江湖(正如《三国演义》所言说的那样)，国家却坚持着剿灭的立场，因为它明确地意识到：流氓就是国家映射在江湖中的某个酷肖的影像，或者反过来，国家是流氓所能企及的最高信念。 沿循历史与文学的河流，我们看到了一种永不磨灭的原则：国家和流氓是共生的。哪里有国家，哪里就有流氓。不仅如此，国家的风格与流氓的风格之间有着惊人的相似。国家的极权总是在滋养流氓的暴力，而国家的腐败则必定要传染给流氓，使它日趋没落和臭气薰天。当国家英雄相继死去时，流氓也退化成了无赖，沉浸在各种极端无耻的罪恶之中。流氓与国家的分离不能阻止这些。无论在什么地点，流氓都只能是国家形象和命运的一个寓言。 隐士与无赖 “采菊东篱下”的陶渊明 我已经说过，无赖是流氓衰退的标记。在英雄和侠士的最后时刻，江湖开始沉默，随后又变得更加聒噪，因为无赖正大规模涌现，像飞扬在庞大旧宅里的灰尘。无赖就是丧失了信念的流氓，灵魂与肉体都无比慵懒起来。流浪和逃亡的日子已一去不返。在市井的喧嚣中，他们百无聊赖地活着，依靠欺骗、敲诈、偷盗、淫乱或吹牛与回忆，度过平庸可笑的生涯。无赖拉上了流氓英雄时代的帷幕。 另一方面，在历史苦难的阳光里，精神与肉体分离的时代开始了。越过秦汉的严酷岁月，两晋的动乱浮现在所有史官的典册之中。贵族与人民远离家园，向着温暖的南方大规模逃亡，丧地者和丧国者的恸哭交织在黯淡的土地上，构成第一代与第二代流氓最广阔的温床。隐士的队伍像山上的薇菜那样生长，达到先秦以来令人惊讶的数值。 对于隐士，我们能够发表一些什么样的看法呢?最初，隐士被当成了某种更为高洁的失地者或失国者，为捍卫肉体的安全和灵魂的自由而含志苟活，如同庄周所热烈颂扬的泥龟。他们是那种企望在土地与国家以外获得家园的人，并且比任何流氓都拥有更饱满的信念。就此，隐士跟无赖构成了流氓的两极。在无赖的卑琐背景下，隐士的面容放射着恬淡的光辉。 隐士同时是流氓英雄的内在的敌人。面对正义与非正义的呼声，他们终止了全部的倾听。他们是耳目俱塞的游戏者，行走在世俗暴力的外面，拒绝对一切罪行作出判决。当英雄在血泊中翻身时，隐士正演奏着古琴，眺望天边的鸟群。隐士说，我是与世无关的人，我虽然醒着，可是我睡着。隐士就这样旷达地取消了英雄的悲剧意义。 竹林七贤的游戏：面具还是实存 让我们来检索一下“竹林七贤”的事迹吧，这些伟大的隐士标志着中国流氓精神所能企及的最明亮的高度。我们被告知：游戏是他们的基础话语方式，而“逍遥”是这话语中的最高主体。据阮籍自己声称，他少年时代就学习剑法，像侠士那样轻狂放任(见《咏怀》)。到了壮岁以后，史传又陈述他总是“登山临水，经日忘归”，或饮酒长醉，狂傲不羁。而“竹林七贤”的另一个成员刘伶，跟他一样有赤身裸体、纵酒狂欢的无耻癖好(见《世说新语》)。他们就此在流氓的语法里潇洒地行进。 然而，在事实的深处，隐士虽然睡了，可是他却内在地醒着。几乎所有的史官都省悟到了这点。他们流露出那么多难抑的痛楚，似乎独自负荷着历史的全部苦难。以下的传说可以表明这点：阮籍经常独自驾着马车，毫无目的地漫游于旷野之中，直至穷途末路，就放声痛哭，掉头而归。存在的迷津引发着这个人的全部凄苦。 阮籍的哀歌明澈地注解了他的哭泣。他在《咏怀》诗里援笔写道：“独自伫坐于空屋，有什么人能够使我快乐?出门对着绵延无尽的道路，看不见过往的行人和车马。登上高处以眺望祖国，只见悠远阔大的旷野，飞鸟与走兽正在寂然离去。”这是用隐喻的方式宣告一种新的重大经验：在历经与土地、国家的分离之后，流氓面临着与整个世界的分离，或者说，他遭到了整个世界的遗弃。 竹林七贤图 这样一种无限孤独的话语立场，是流氓史上前所未有的。面对国家、群众和告密者的暴力威胁，隐士的恐惧无以复加。从安谧的黎明醒来，不知道黄昏是否依然在世。活着，就是在薄冰上胆战心惊地行走，并且要在众人面前露出狂傻的表情。 魏晋隐士的这种两重脸庞引发了人的诸多阐释。但只有一个理由能够打动我们，那就是官僚知识分子的面具话语。基于国家的无限昏乱和残暴，也基于对自我生命的凄楚的怜惜，人渴求着一种他所不是的东西，它在人之外，同时又代理了人的全部。真实的嘴脸或灵魂被惊恐地收藏起来，仿佛收藏起一件犀利的凶器，以经受国家目光的最严厉的探查。 这种所谓“佯狂”和“佯傻”的言说策略，自魏晋开始，竟成为隐士与非隐士所思慕的一种风度。在抽取内在的痛苦之后，它遭到众人的大规模效仿，并从根基上消解着这亚细亚最有魅力的精神语法。不仅如此，它还制造了以下深远的印象：游戏是所有面具话语中最有魅力的那种，因为它编织了一个最具欺骗性的假脸，并从痛苦与仇恨的反面塑造了人的轻快形象。 嵇康的死亡言说 但嵇康事迹所散发出的凄丽气息制止了这点。如果重返那个令人惘然的时代，我们将看到一幅与常识历史有所不同的图画。根据一种比较严厉的看法，在“竹林七贤”的两个最高代表中，阮籍是司马氏王朝的无可奈何的拥护者，而嵇康才是真正伟大的志士，因为他最终站到了死亡的一边。 公元262年，嵇康被国家处死于洛阳，罪名是欲助叛逆和言论放荡。尽管这个人拥有出色的面具话语，并且以游戏放诞和养生练气著称，他竟不能避免这悲怆的终局。在就刑的地点，嵇康眼望人间寒冷的阳光，向监刑官索取古琴，以弹奏那支旷世的琴曲《广陵散》。 这是面具话语的最后一次言说。面对刽子手的刀影和沉默的群众，嵇康的高傲手指在丝弦上震颤，音乐像疾风一样卷起，击打着往者与来者的灵魂，连鬼神也在惊泣，而嵇康神色杳然，视死如归。 这是一种怎样的言说啊!日常话语已经衰竭，舌头与嘴唇在时间的边缘缄默，只有手指触及了世界的本文，也就是摸到了生命的最深处。在死亡的前沿，对生命的挚恋散发出无与伦比的游戏光辉，使死亡之刃变得黯淡。琴语曾经被误以为是舌语的一种面具，而此刻却喊出了最高的爱和憾惜。尽管这曲音没有被记谱或传授，但后世所委托的《广陵散》，依然充满着如此博大的悲痛与喜悦，仿佛来自宇宙天籁的合唱。 嵇康弹琴 那幅死亡的诗意图画，正包含着我们所要索取的消息。由于嵇康的缘故，我们对游戏话语产生了全新的看法。作为中国流氓精神的最高命题，游戏总是指称着人的言说(存在、在场、生活)与本体(本质、在者、生命)的极度分离。言说的潇洒与本体的痛苦尖锐地对立着，并因此把我们引向知性的迷误，以为这游戏不过是人的面具话语，也即用以掩蔽人的本体的一种谎语，而它事实上却是人的另外一种实存，它响应着来自先秦的悠久信念：人可以在其本体之外逍遥地存在。 由于刀与琴这两个玩具的对峙，或者说由于死亡的逼迫与追问，游戏的真实性迸发了出来。在长久的分离之后，作为外在游戏的欢乐和作为内在本性的痛苦实现了瑰丽的会合。 本体和言说的破裂 毫无疑问，死亡并没有结束问题，相反，它进一步照亮了问题的尖锐轮廓。基于一种与国家(有时是整个人类语境)关系的严重的精神性对抗，人的言说从他的本体中漂流了出去。人藉此而成为他自己的流氓。这本体就是人自我实现的全部可能性，也就是终极实在和最高本体在人里面的一种呈现，它构成了人诗意栖居的内在家园。然而，人在其历史中形成的全部罪恶都反对着这个本体，并迫使人作出背弃它的言说。这起初可能只是言说对本体的一次佯谬，而最终却演变成了货真价实的破裂。 正是从人与土地、国家和自己的三重破裂中诞生了我所说的第三代流氓。游戏不是要修改人的本文，而是要使这破裂获得一件令人惬意的形式。流氓将带着这种巨大的破裂活着，去维系与土地和国家的古怪联系。令人惊讶的是，流氓总是企图响应庄周的号召，使游戏上升为人的本体，而其实它通常只是人的一种有限的言说。但这言说并不仅仅是依附于本体的一个形式，由于它与本体的破裂(差异、矛盾、分歧、反对)，它竟然拥有一个类本体的面貌，并且使游戏获得本体论(“道”)的崇高地位。 游戏的意义就这样跃现在中国文化景观里。从活着的游戏(阮籍)到死亡的游戏(嵇康)，流氓改变了人的存在。人突然发现，原来他可以这样而不是那样活着，也就是可以在痛苦的本体之外轻快地(洒脱地、逍遥地、狂放地、装疯卖傻地)言说着。这言说一开始是对本体的掩蔽，随后就变成了对本体的消解。最后，在少数大师的运作下，游戏把言说彻底地转换成了本体。尽管这是一个罕见的后果，却足以构成对人的本体乃至终极实在的威胁与挑战。 流氓就此在他人的目光与听力范围内生活：一方面保持着内在的紧张、焦虑、恐惧和苦痛的感受，一方面又要竭力从这种深度中逃亡，使自己的外在生活获得某种轻松的气质。这无非就是一次生命的难以承受之重与生活的难以承受之轻间的尖锐对话，它们彼此打量和互相反省着，但对流氓来说，重要的不是保持这精神分裂的状态，而是要凭借游戏离开那个苦难的本质。 游戏者唐寅 不错，游戏话语就是流氓实现内在逃亡的道路。流氓日夜兼程，远离本质的黑暗家园，去追赶一个他所不是的生活，在他的身后，游戏呈现着无限迷人的面貌。对于人民而言，在这方面，“竹林七贤”的事迹充满了过多的悲痛和失败，李白和杜甫则相去甚遥，只有唐寅的传说才放射着喜悦与胜利的光辉。越过漫长的岁月，中世纪市民的自由信念在这个游戏者身上已得到完美实现。他代表了一个游戏在其中达到世俗高潮的时代。人民所爱的是这样热烈单纯的游戏者，而不是那些灵魂和话语都过于阴郁深奥的隐士。 根据人民的一种说法，为博得某个姿容绝佳的丫环三次微笑，唐寅居然隐名埋姓充当他人的家奴。尽管这一才子与佳人的调情故事遭到了知识分子的严辞否认，但人民坚信这点。直到今天为止，电影、电视和杂志仍然在大量重复这个趣味低下的传说，因为它最彻底地表达了游戏人生的市民理想，并成为人民的当前生活的历史样板。 相传为唐寅所作的“才子佳人图” 在某种意义上，唐寅是欧洲民间传说中的唐·璜的兄弟。他像后者那样纵情于声色，并且企图穷尽一切美丽的女人和生活的快乐。在一片灿烂如云的桃林间，他筑室而居，会友狎妓，赋诗作画，酒酣而眠。到了花落的时节，就吩咐下人小心地把残瓣拣拾起来，用锦囊装了加以埋葬(这一场景以后被曹雪芹写入了他的那部怜香惜玉的伟大小说)。他要藉此掩埋掉那些美丽而又悲怆的事物。 唐寅48岁时的某个梦境暴露了一切：他看见自己正在朝廷上为皇帝草拟文告。这是流氓一直要加以忘却的国家主义理想以及由此产生的灵魂剧痛。自20年前因科举舞弊(为人作卷)而被捕，他就开始了从黑暗的记忆家园的逃亡，——那个家园里陈放着他的作为本体的全部信念和疾苦。 头插花枝手把杯，听罢歌童看舞女。(《默坐自醒歌》)我也不登天子船，我也不上长安眠。姑苏城外一茅屋，万树桃花月满天。(《把酒对月歌》) 酒醒只在花前坐，酒醉还来花下眠。半醒半醉日复日，花落花开年复年。 但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前。(《桃花庵歌》) 上述普遍传播于民间的诗句，是流氓话语的一个范例，它们旨在赞美流氓离弃国家(外在家园)和自我本质(内在家园)后的那种诗意的存在。那存在经过唐寅无限清丽的题写，便有了一种蛊惑人心的光辉。桃花、月亮、茅舍、醇酒、歌童、舞女，还有半醉半醒的隐士，——游戏的景色多么迷人!在失去了本体的家园之后，存在竟然能够找到它新的幸福寄所，这是对所有第三代流氓的最有力的鼓舞，它使流氓以为：游戏完全能够为人构筑一个自足的存在，而这个存在是可以充分替代本体的。 但令人惊讶的是，正是这个饱受赞许和倾慕的流氓文人英雄，推翻了由他本人制造的自足存在的神话。在五十四岁(公元1524年)弃世的前夜，唐寅缅怀自己度过的绚丽岁月，蓦然悟到：无论死后还是生前，他的存在都不过是对“异乡”的一次“漂流”而已(“阳间地府俱相似，只当漂流在异乡”)。这是流氓对其生涯所能给出的最明澈的总结。站在生命的尽头他才开始懂得，他从未得到过任何家园。在离弃本体之后，他的言说成了一个空无。漂流，就是让他永久地失去存在的根基，成为没有灵魂栖所的异乡人。 徐渭的颓败：从自杀到苟活 这种关于异乡人的沉痛感受是无法被死亡中止的，相反，死亡的迫近激发了人对其自身之在的追问，而且这追问当时已经有了一种令人绝望的解答。然而有谁在倾听?有谁被这作为流氓的苦痛所惊骇和震撼?又有谁会为这倾听而痛不欲生? 是的，在我看来，只有唐寅同一时代的徐渭才对此作出过激烈的反响。40年之后，那个被誉为明代“第一”诗人和剧作家的流氓，把一枚尖利的大铁钉插入了自己的耳朵，——他要藉此去打断生命的无尽倾听，如同梵高把割下的耳朵扔向妓女的床笫。这里聚集着一种针对耳朵的秘密的怨恨，因为倾听传达了有关流氓自身苦难的严厉消息，而徐渭不能承受这来自本文的沉重。 在某种意义上，他是唐寅的更加脆弱的兄弟。 任何熟知徐渭的人都已看到，为了成为一个“举人”，他居然八次参加考试，耗费了整整24年的岁月。对国家家园的极度渴望和进入这家园的道路的极度艰难，引发了这个人的内在苦难。他在破裂的本文里辗转打滚，痛不欲生。而在言说的层面上，他还要竭力去维系一种游戏放诞的存在，如同那些流氓兄弟所作的那样。正是由于本体与言说的剧烈分离和这种分裂的难以承受，徐断然选择了死亡，也就是选择了那些犀利的铁器，以便能够藉此结束暗无天日的生涯。 这无疑是流氓超出自身命运的最激烈的努力。而令人惊诧的是，徐渭的每一次自我消灭竟都归于失败，以至只能把凶器转向他置身其中的那个语境。他就这样动身去杀死自己的妻子，并度过了长达7年的囚徒生活。枷锁、蚤虱、饥饿、寒冷与羞辱都来消解他的死亡意志和勇气，吁请他带着这无尽的痛苦活着。正是在牢房的阴影里，他开始从事气功修炼并获得了永生的信念。 徐渭的写意水墨画 以上的变化是一个急剧退行的过程：从坚定的自我翦除开始，退向对他人的翦除，直到放弃所有激烈的生命革命成为苟且者为止。徐渭就此显示了流氓在历史中的怯意。出狱之后，他更加放浪形骸地活着，把本体与存在的分裂推向了极点。据一个朋友声称，徐73岁离世时，疾病和贫苦像噩梦一样缠绕着他，床帐与草席俱已残破。 当他的灵魂冉冉升上天空时，他的身体竟然只能躺在散发着霉味的稻草上。但即便如此，这个人还是不愿由自己去结束存在的最后时刻的潇洒游戏，除非肉体弃他而去，他决意要在这分裂中长生、谋求零碎的福乐，并在这分裂中维系一种没有尽头的苦难。 “乐难顿段，得乐时零碎乐些；苦无尽头，到苦处休言苦极。" 这幅对联是一个在民间饱受景仰的第三代流氓的最后独白，他藉此活在了历史与人民中间，成为种族记忆里的凄迷景色。徐渭的个案向我们证实，流氓不能在自身领域(层面)内解决其分离的苦难。无论向土地、国家和存在发出怎样的呼唤，挫败或殉难都是不可避免的，而且，简单的流氓只占有其中的一种分离，复杂的流氓才会同时拥有多重分离，并由于这些分离而开拓着历史的不幸面貌。 流氓与终极信念的战争 我们已经获悉，流氓是极度醒目的道德标志，它的大规模滋长，宣喻了一个动乱和罪恶时代的降临，而人性纯洁的日子已一去不返。但这决不是由流氓一手造成的，在许多情形中，流氓只是种族黑暗的悲剧性承担者而已。面对世界的崩解，流氓反叛的呐喊响彻云霄。只有人民倾听着这满含激情的喧嚣，并且要为流氓脍炙人口的事迹进行辩护。正是在这种民间话语的温床里，流氓的公共形象得到了纠正。人民从来都是流氓的同谋。 汉高祖刘邦，流氓皇帝最早的代表 对中国流氓精神的反思与批判，指涉了一个我所关注的历史性难题：尽管这流氓国度充满着人与土地、国家以及人的本文与言说的巨大破裂，但它却从未真正拥有过那种人与神的分离以及由这分离所引发的无限苦痛。这与其说是神性的缺席，不如说是流氓为自己作出的一个精神限定。 在所谓“内在超越”的范围里，流氓紧张地工作着，企图把一种高级的存在游戏(“禅”)提升到终极本文的地位，藉此造成人与神内在会合的假象，而事实上流氓就是他自己的神明，爬行于反叛和皈依、正义和无耻、英雄美学和无赖丑学的隙缝间，去谋求一个形迹可疑的家园。 在那些香堂的神位上，流氓所供奉的不过是另一个流氓(关羽)的偶像。而且在昏暗的烛光里，就连这样的偶像也变得摇摇欲坠起来。流氓所恐惧的正是那些与破裂有关的深度、中心与永恒，它们使痛苦在时间和空间方面征服了人，使人从一个沉重的本质里逃开，并且用那种游戏的、平面的、没有深度的存在去取代这个本质，——流氓的使命就是如此。无论这使命是否在个人经验中得到实现，它最终构成了对终极信念的严重消解，因为深度、中心和永恒的三位一体，正是人为神的降示所准备的哲学家园。 是的，流氓向人的终极信念宣战的日子早已降临。千百年来，流氓与国家共同塑造着我们这个种族的残破的灵魂，并都把中间价值(土地、国家、人民)当作世界的最高语法。在思想的阴影里，流氓吞噬了人的精神性无限向上的可能。这一历史灾难受到20世纪后现代主义的大声喝彩。但古老而秘密的愿望再一次涌现了，屹立在流氓丛生的大地上，那就是对人类的终极家园的绝对关怀，它要制止流氓的无限繁殖，并将至高的爱交还给饱受分离的人们。这场思想战争正在题写世纪末中国人文精神的最后景色。谁是那胜利者，谁就能成为新世纪民族纲领的灵魂。 1994.8.13.于上海寓中，赴澳大利亚前夕 作为附录，首刊于《流氓的盛宴——当代中国的流氓叙事》，新星出版社，2006 说明： 这是一部关于这个时代（1980—2005）的个人观察备忘录。 这部著述的出版，历经三年，走了将近60家出版社，最后才在作者对书稿充分自阉之后，由新星出版社接纳，获得出生证。但出版后一个月，就被打成“问题图书”，跟《往事并不如烟》一起遭到封禁，此后一直在“地下”销售，发行量估计在16万-20万册。 它的经历本身，就是文化体制的一个镜像。 本书的封面，借用方力钧的流氓造型，勾勒着世界的嚣张容貌。 谨以此书，献给这个价值分崩离析的时代。 目|录 绪 论 中国流氓学简史 一　　流氓研究的不同论域 1、流氓的古代分类；2、狭义流氓学；3、广义流氓学；4、“流氓”和“流氓主义”的语义辨认 二　　现有流氓学成果及其缺憾 1、流氓学简史；2、流氓学的主要类型；3、流氓研究的成就与缺憾 第一章 国家主义转型及其美学跃进 一 国家主义的话语转型 1、 国家美学的初次转型；2、国家美学的二度转型；3、红色话语的苏醒；4、帝国美学的兴盛； 二　国家主义和流氓主义的互动 1、流氓国家主义的崛起；2、历史、对偶制和对偶循环 第三章　流氓话语：反讽的新世界 一 色语、酷语和秽语 1、 色语：密室生涯的终结；2、酷语；风行数千年的公共话语；3、秽语（脏词）：父权对母权的政变 二 流氓叙事 1、 言说与书写的叙事功能；2叙事中的流氓偶像 三 阅读与书写的反讽 1、 话语的正谕体系；2、话语的反讽体系 四 当代流氓美学的话语模式 1、当代流氓主义的日常美学；2、现代流氓话语的基本类型 第五章 1980：新流氓话语的租借与复兴 一 1980年代的流氓语境 1、新流氓起源：身份的总体危机；2、酷语的租借；3、色语的租借；4、流浪话语的租借 二　崔健摇滚：本土流氓话语的崛起 1、中国摇滚的诞生；2、崔健：一无所有的流氓 第七章 王朔主义：众痞的玩世喜剧 一 小说反讽的苏醒 1、刘索拉与学院嬉皮文学；2、徐星：流氓叙事的先驱 二　“王朔主义”的诞生 1、生命中不能承受之轻；2、话语的复仇；3、王朔式反讽 三　电影与美术的视觉变法 1、第五代导演的话语变法；2、视觉艺术的美学颠覆运动 第九章 口语、口吃、口交：后流氓主义的夜宴 一 口语地带：“新父亲”的面容 1、新口语小说：美元下的身份辨认；2、反讽叙事和正谕批评的冲突 二　口吃时刻：“结结巴巴”的先锋诗歌 1、伊沙的文化口吃；2、民族图腾和小便叙事 三　口交世代：“下半身”的造反宣言 1、 “下半身”审判“上半身”；2、生殖器万岁，万岁，万万岁 四　“盘峰论战”：茶壶里的风暴 1、 口语还是书语，这是一个问题；2、群雄逐鹿话语权力场 五　学术国家主义的崛起 1、国学复兴和“人文精神”讨论；2、知识界大裂变 第十一章 　消费叙事和摇滚裂变 一　“消费叙事”及其流氓（妓女）的转型 1、蝴蝶的尖叫；2、乌鸦的舞蹈 二　白与黑：摇滚的裂变 1、 九十年代的摇滚疗法；2、何勇：愤怒与退离；3、张楚的小男孩心语 4、地下摇滚的隐形滚动；5、摇滚以外的油滑声音 附录： 1、流氓的精神分析 2、主要参考文献 3、后记

作为“四大国粹“之一的京剧 20世纪以来，中国人被迫面对三种历史叙事模式，第一是胡适、鲁迅和陈独秀的“新文化叙事”，它以“打倒孔家店”的激越口号，表达出对否定历史传统的坚定信念。尽管此后胡适做出了重大调整，重新走回“整理国故”的道路，但颠覆历史传统的“潘多拉之盒”已经开启，变得不可逆转。 毛泽东的革命叙事，接过“新文化运动”的火把，将其变成更为彻底的“断裂式进化”，通过历次严厉的思想整肃，尤其是文革的“大批判”暴力，切断了现代中国与自身历史的血脉。 邓小平的财经叙事，终结了毛时代的意识形态革命，但“改革开放”30多年以来，文化传统的断裂状态并未得到修复，反而因大规模的城市现代化建设，文革中尚未摧毁的“硬件”——明清建筑和地下文物，遭到更为严重的破坏，此外，经济运动对文化建构的僭越和替换，也加剧了文革以来的文化退化态势。 以上三种历史叙事互相叠加的结果，导致了现代中国与传统文化的严重断裂。中国文化面对严重的价值危机：一方面是传统价值无法成为世人的精神支柱，而另一方面，西方倡导的人类普世价值，又被视为来自“敌对势力”的文化阴谋，这种双面夹击，全面瓦解中国人的核心价值，为当下的教育危机、道德危机和精神危机，提供了深刻的逻辑前提。 基于对文化现状的不满，一种复古浪潮开始涌现。为了修复文化传统，儒学热、读经热和大师热开始大肆流行，形成以儒学为骨，道家为肉、医家和气功家为肌肤的国学体系，其基本特征是： 第一，大力倡导国家主义，试图仿效董仲舒，在朝廷的支持下重建儒家专制； 第二，国学倡导者多以“大师”自居，道貌岸然，装神弄鬼，以叩拜、下跪和个人造魅的方式，制造老式的圣人偶像； 第三，各种名目的国学班，从总裁国学班，到幼儿国学班，都收取高额收取费用，将国学当作高效敛财的工具； 第四，把国学定义为“国粹”，藉此否定“西学”，否定民主和宪政，进而否定人类共同的核心价值，以自闭的方式，向狭隘民族主义后退。而以排外为特征的民族主义，通常是个人自卑情结投射在民族版图上的结果，它无视一个基本的历史事实：任何优秀的民族文化，均非缘于自我封闭和自我纯化，而是对“外”开放和兼收并蓄的结果。 “国粹”跟所谓“纯汉族血统”一样，是一个典型的伪概念，它篡改先秦文化，阻止人们探究它的真实起源。对孔子“私生子”身世的追究，曾经引发过一场关于圣贤完美性的认知危机，这是一个历史叙事的深刻教训，为此，聪明的“国学家”拒绝发出这样的追问：老子的“老子”究竟是谁？也拒绝追问庄周的“庄家”究竟是何方人氏。 我们的研究已经表明，先秦诸子百家，大多有其深远的“境外”背景。例如，道家的主要思想来源，就是印度吠陀文化，而墨家的核心思想，跟希伯来宗教有极为密切的联系。阴阳家邹衍的思想，其“阴阳论”来自印度吠陀哲学，而“五行说”则来自波斯祆教，如此等等。没有那些重要的“外部”思想启示，就不可能形成“国学”和“国粹”的文化内核，更不可能出现先秦文化的兴盛与繁荣。 先秦文化之所以具有如此强烈的开放特征，乃是因为，在汉代以前，国族叙事的原则尚未建立起来，东亚地区跟中亚、南亚和西亚，形成了重大的“亚洲文化共同体”。东亚文明不是孤立自足发生的事物，而是该文化共同体的一部分，并由共同体中多种文化原型所塑造。所谓“国粹”的真相，就在于它吸纳了当时全球文明的精华，并加以改造、深化和本土化，最终形成“具有中国特色”的文化体系。而轴心时代以后，从两汉、魏晋、唐宋到明清，中国文化也仍然置身于活跃的世界交换体系之中。“儒释道”三大思想体系中，至少有释道两家具有显著的“域外特征”，占“文化总量”的三分之二。 导致这种东亚文明开放性的原因，在于东亚政治地理的特殊结构。五千年多以来，在整个亚洲版图上，基于频繁的战争，由西向东地形成逃迁式移民浪潮，这个浪潮推动了器物和文化的交流，尤其是推动了先进的西亚（西南亚、南亚）文化向东部的流动、传播和植入。这个前赴后继的移民浪潮，受到太平洋的严重阻拦，只能像“泥沙”一样减速、停止并沉淀下来，堆积在东亚地区，形成丰饶的文化堆层，刺激本土文明的发育和生长。这个伟大的历史进程，总是遭到本土文人和史学家的误导，在他们眼里，这是落后的游牧民族对先进的农耕民族的进犯与伤害。直到今天为止，人们还沉浸在这种“文化自大”的历史幻觉之中。

苏州昆山市阳澄湖建筑：对螃蟹造型的拙劣模仿 自从上世纪90年代爆发新建筑浪潮以来，庸俗象征主义、又称具象主义的趣味，就已经走出儿童乐园，操纵城市建筑设计，并制造出大批恶俗的具象建筑，由此形成古怪的建筑丑学浪潮。台湾设计师李祖元，一位被媒体赞誉为以“具象设计、微物放大”的手法、打造“讲中国语言的世界级建筑”的“大师级人物”，在此间扮演了一个颇具讽刺意味的角色。 李祖元的戏剧性在于，一方面在台湾推出高雄85大楼、中台禅寺、台北101大楼等上乘之作，足以展示设计师本人的基本素养，一方面却在中国大陆迎合甲方决策者趣味，推出沈阳民营企业大楼和北京盘古大观等低劣作品，其中两件荣登中国最丑陋的十大建筑之列，而沈阳方圆大厦还先后入列英国《卫报》和美国有线电视新闻网（CNN）旗下网站的世界最丑建筑排行榜。这是设计师在中国语境中发生自我分裂的样本。 据说是李祖原“扛鼎之作”的北京盘古大观，以龙图腾为外立面的基本造型，覆盖五座建筑，其中南侧写字楼顶部为‘龙头’造型，中间三座楼宇形成 “龙身”，北侧B座则是“龙尾”。这种由被各独立楼体分解的龙体，不仅因造型破碎而导致视觉不适，更因犹如被挥刀斩成五段的死龙，而走向吉祥寓意的反面。无论在感官经验还是文化象征方面，它都是彻头彻尾的失败之作。沈阳民营企业大楼，以外圆内方的古代铜钱造型现世，“直白”到了只剩下赤裸裸的贪欲的地步。这两件作品，不仅是具象建筑的奇观，更是当下中国社会状况的生动写照。 “李祖原现象”也折射出“甲方”——中国大陆决策者的素质和趣味。面对一个全球最大的设计市场，为了拓展甲方市场，谋求更好的生存，设计师必须放弃尊严、理想、个人趣味乃至建筑的基本专业底线，曲意迎合地方官员或投资商的权力意志。在这种微观权力博弈中，设计师的“弱智化”早已成为家常便饭。但在台湾，任何地方行政官员都无权决定建筑的风格，它必须经由一个独立的专家委员会审查拍板。这是李祖元在台湾变得“比较正常”的主要原因。 正是在权力至上和设计师苟且求生的文化格局中，丑陋的具象建筑犹如雨后春笋，以各座城市的地标的名义，引发中国城市景观的大规模“视觉污染”。上海浦东浦江沿线，在个别官员的“设计”下，90年代以来推出一批丑陋的球形建筑，以迎合地方政府关于“东方明珠”的城市定位，至今都是建筑界的笑柄；郑州出现的宋庆龄基金会大楼，干脆直接做成宋庆龄雕塑，内含八层写字间，完全无视雕塑和建筑之间的专业界限。 重庆南岸区计划建造的一座大楼，外形酷似“人人”两字，刻意迎合重庆市视觉识别标志“人人重庆”，俨然是前者的一个放大的混凝土摹本，亦引发网民的热烈嘲笑。在所有这些具象建筑中，河北燕郊的“天子大酒店”，可能是始作俑者，其外立面“福禄寿”三星彩塑， 2001年曾以“最大象形建筑”之名，荣登世界吉尼斯纪录，并获吉尼斯最佳项目奖。若按这种“假大空”的丑学标准，则大批政府大楼都有入列吉尼斯纪录的资格。 2011年1月，一项颇具规模的民间调查，向公众推出了中国建筑的黑名单，肢解中国龙的北京盘古大观、貌似古代硬币的沈阳方圆大厦、蓄意抄袭华盛顿国会大厦的安徽阜阳某区政府大楼、拙劣模仿天安门城楼的重庆忠县黄金镇政府大楼、以及邯郸元宝亭、宜宾五粮液酒瓶楼、燕郊天子大酒店等十座建筑物，隆重当选为中国大陆地区最丑建筑。 什么是衡量建筑美丑的标准，这是中国建筑业的首要问题。上述最丑建筑的评审者，为此提出下列十项指标：第一，建筑使用功能极不合理；第二，与自然条件和周边环境极不协调；第三，抄袭、模仿的下意识建筑；第四，崇洋、仿古的怪胎；第五，东西拼凑的大杂烩；第六，生搬硬套的仿生丑态；第七，拙劣的象征、隐喻；第八，低俗的数字化变异体态；第九，明知不可为而刻意张扬。而CNN网站的年度评选，则更强调宏大奢华的建筑物跟四周民众生活的严重失调。但在中国各地的政府大楼群落之中，这种失调早已经成为习以为常的风景。 CNN榜上有名的布加勒斯特国会大厦，其入选理由并非出自“视觉上的缺憾，而是因为其虚荣的精神”。该建筑由罗马尼亚前总统齐奥塞斯库主持建造，拥有12层1100个房间，而为了兴建这座庞大的“政府形象工程”，齐奥塞斯库逼迫三万名居民和28座教堂搬迁，为其腾出位置。公权力一味炫耀政府大楼的宏大奢华，而肆意践踏民众的生活空间，这是建筑丑陋性的政治根源。对“最丑建筑”的批评，不仅旨在表达不快的视觉感受，更是关于民众权利失重的抗议。在建筑的天平上，没有受过美育教育的权力，竟然是最重要的砝码，它超越了美学，成为浮华世界的主宰。 在这样的畸形格局中，我们看不到中国建筑的美好出路。 原载2012年9月7日《新世纪周刊》 附：最丑具象建筑小展： 北京盘古大观，对龙的造型的拙劣模仿 沈阳方圆大厦，对铜钱样式的拙劣模仿 安徽阜阳市颍泉区政府办公楼，对美国国会山庄的拙劣模仿 重庆忠县黄金镇政府办公楼，对北京天安门城楼的拙劣模仿 河北邯郸元宝亭：对传统金元宝造型的拙劣模仿 四川宜宾五粮液酒瓶楼：对五粮液酒瓶的拙劣模仿 河北燕郊北京天子大酒店：对福禄寿三星人物传统造像的拙劣模仿 潍坊市民文化艺术中心，对悉尼歌剧院的拙劣模仿 安徽淮南奥林匹克公园，对乒乓球板的拙劣模仿 世博中国馆，对伏斗和金字塔的拙劣模仿

殖民地情欲的头号敌人 如何描述殖民地上海的基本面貌，这个论题存在着严重的分歧。在一部模仿本雅明隐喻式批评的《上海摩登》一书中，美国汉学家李欧梵按月份牌、张爱玲和施蛰存、刘呐鸥以及戴望舒的感受重新题写了上海。他的寓言化叙述流露出对殖民地情欲的无限感伤的悼念：作为当时全球最现代化的都市之一，电影院、舞厅、大百货公司和咖啡馆，那些充满性感和官能性的“摩登”事物，正在成为当下知识分子的怀旧基点（见《二十一世纪》一九九九年八月号·第五十四期：李欧梵《上海的世界主义》）。而耐人寻味的是，除张爱玲出生太晚以外而未能与鲁迅相遇，这些被怀念的殖民地精英，几乎都成了鲁迅的宿敌。 在鲁迅谢世之后，小女人张爱玲从租界的法国梧桐下现身了，这个其貌不扬的女作家，具有殖民地都市女人的全部特点：自私、贪婪、爱美和爱自己都到了骨头深处，风骚的话语在石库门社区的弄堂里低低回荡，混合著巴黎香水和城隍庙脂粉的双重气息。尽管张的小资文学才华遭到了某些汉学家的肆意夸大（而非她的“秧歌”和《赤地之恋》），但她无疑就是殖民地情欲的一个微妙象征：有节制的放荡、对现代化时尚的狂热追捧、以及包藏在优雅旗袍下的那种永无止境的肉欲，这些都可以被用来充份言说“后殖民时代”汉学家的怀旧话语。 由于鲁迅的死亡，张得以在九十年代优雅地复活，并且成为后资讯时代的一个新的殖民地寓言。而她的情欲甚至滋养了上海的一干女作家（如卫慧之类），令新世纪上海文学重新涣发出肉感的后殖民气息。 （毛尖小姐在《一种摩登的批评》一文中援引了李欧梵的非常感官性的描述：“这张月份牌属于相对传统的那种类型，做的是哈德门香烟的广告。其绘画技法是1930年的特殊的「擦笔淡彩画」，这种技法由民初画家郑曼陀最早使用。画中女郎的身体没有像有些长画面那样被拉长。她临水而坐，水上有一对天鹅游过，画的右上方和右下方画着传统风格的草和枝桠……她穿着简单但颇有品味的浅色旗袍，是当时相当流行的「满族裁式」……她别在襟上的花带着模糊的激情，一种因可怜和悲哀而变得酸苦的激情……我发觉女郎的脸令人忆及著名影星阮玲玉──她在1930年左右声名鼎盛，是一个伟大的偶像和一个激情女子，但最终因爱自杀。”） 对于这种迷人的殖民地情欲，中年鲁迅表现出了罕见的冷漠。这有点出乎我的意料之外。除了时而去豪华戏院观赏好莱坞和上海自产的言情电影，鲁迅拒绝发表任何公开赞美的言辞。“伤逝”时代的小布尔乔亚精神，并未在殖民地获得新生，相反，它遭到了严厉的冻结。 鲁迅和许广平的婚姻乍一看似乎还算美满，但仔细探究，却找不出任何生命激情的迹象。鲁迅最珍爱的女人，显然是他在北京师范大学兼职时的左翼学生刘和珍，她的被杀令鲁迅心如刀割。他的一篇《纪念刘和珍君》，写得悲痛欲绝，犹如寒夜里的一声凄厉的狂哭。尽管在此前，鲁迅已经与许广平开始了马拉松式的暧昧关系。许广平入住鲁迅家中，为两人私通款曲提供了便利。据许广平本人撰写的剧本的暗示，正是在那些暧昧的夜晚，自己的她对鲁迅的爱欲，获得了恋父情结式的升华。 从东北来上海投奔鲁迅的女作家萧红 许是性格极其强悍的女人，在鲁迅死后和上海沦陷时期，曾被日本宪兵逮捕并施以严酷鞭打和电刑，甚至被全身剥光进行羞辱，企图从中得悉抗日者的名单。据她自己描述，她始终守口如瓶，俨如东方的圣女贞德（如此一种壮烈的英雄事迹，居然没有受到当局的褒扬，真令人感到不可思议）[1 参见倪墨炎《许广平在遭难前后》，《中华读书报》1998.12.09.]1。但许显然是个不谙风情的女人，尽管有些文士的小幽默，她和鲁迅的书信还是乏味得象一堆八股文章，而整天抱着儿子周海婴的公共形象，暴露了知识型女子在进行道德献身方面所付出的昂贵代价。 鲁迅在此期间的唯一情感线索，涉及了东北女子萧红。奇怪的是，当鲁迅对绝大多数陌生人都拒之门外时，萧军萧红几乎是唯一受到接纳的，鲁迅的这一“例外”出乎许多人的意料之外。鲁迅最初对两萧的态度极为冷淡，直到收到萧红的“抗议书”才发生戏剧性突变，他的回信充满了罕见的、《两地书》所没有的挑逗性暗示，从此他对萧氏“青眼有加”，百般关照，直到死前数月，还向红色汉学家斯诺竭力推荐萧红，称她“是当今中国最有前途的女作家，很可能成为丁玲的后继者”云云，毫不掩饰对她的一片怜惜和钟爱。甚至萧军也因爱屋及乌而受到大师的另眼相待。在对尘世极度绝望的时刻，鲁迅依然保持了对于一个年轻女子的内在柔情，这实在是一个令人难以思量的精神奇迹。 （注：冯奇《萧军萧红与鲁迅的初次会面》：这里，有一点似乎需要特别指出，真正使鲁迅对两萧的印象产生飞跃性变化的，看来是基于萧红的一次天真的“抗议”。鲁迅曾在信的末尾加上一句“吟女士均此不另”，不料萧红对“女士”一词表示不满，她坚决反对鲁迅这样称呼她。这一“抗议”，从根本上改变了双方一直保持的礼貌拘谨的态度，气氛似乎一下子变得融洽了。在下一封信里，鲁迅便半开玩笑地问道：“悄女士在提出抗议，但叫我怎么写呢？悄婶子，悄姊姊，悄妹妹，悄侄女……都并不好，所以我想，还是夫人太太，或女士先生罢。”从现在起，鲁迅开始用调侃的语调来写回信了，这无疑是一个好兆头。由此而产生的疑问是：当时萧红所提出的“抗议”，是真的属于幼稚，还是出于一种女性的机敏？看来我们无需对此进行深究了，其中有一点是确凿不移的，那就是萧红的“抗议”，使鲁迅对这位女性产生了相当的好感。他似乎已经发现了这位尚未晤面的青年女子身上有着某种可爱的品质，否则，他便不会在信的末尾，继续制造出一个“俪安”的小花样，并打上箭头问萧红对这两个字抗议不抗议。(中华读书报2000.1.19） ]2 但鲁迅那时已经丧失了滋养这种内在温情的动力。令人失望的是，这场耐人寻味的“暗恋”，并未把文学大师推向殖民地情欲的中心，或者说，推向爱欲和爱语这边，恰恰相反，直到他匆忙谢世为止，鲁迅都继续沉浸于他的“仇恨话语”和“暴力话语”的建构之中。仇恨的话语句鞭子飞舞起来的时候，也就是在殖民地罪恶遭到清洗之后，他才能感到肉体上的慰藉和欢娱。 鲁氏仇恨政治学的七项基本原则 鲁迅的遗容 鲁迅死前在病榻上完成散文《死》，并在该文原稿上立下了著名“遗言”。这一“遗言”全部以否定句式写就，与其说是向家人作告别演说，不如说是他的最高宣言。鲁迅利用这个言说时机进行了最后的审判----判处这个肮脏的殖民地乌托邦和自己一起死亡。由于这份“遗言”的出现，一种我称之为“仇恨政治学”的意识形态诞生了，并对中国的二十世纪政治运动产生极其深远的影响。 鲁迅的“遗言”简洁得犹如墓志铭，仿佛是针对家族的最高指示，展示了鲁氏仇恨政治学的七项基本原则（以下简称“鲁七条”）： １、坚拒世人的物质恩惠：不得因为丧事，收受任何人的一文钱。 ２、彻底否认肉体生命的意义：赶快收敛，埋掉，拉倒。 3、坚拒世人的精神恩惠：不要做任何关于纪念的事。 4、彻底否认夫妻情感：忘记我，管自己生活，－－－ 倘不，那真是糊涂虫。 5、彻底否认自己毕生经营的事业：孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做文学家和美术家。 6、彻底否认关爱、承诺和信赖等基本道德元素：别人应许给你的事物，不可当真。 7、弘扬以牙还牙的仇恨：损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。 尽管“鲁七条”未能指涉所有领域，但它已经就仇恨政治学的主要方面作出了扼要的规定。其中第7条具有特别重要的意义：重申复仇（报复）仇恨政治学中的核心地位，同时也表明了鲁氏仇恨政治学的“第二序列”特征：你先恨我（第一序列），我再恨你（第二序列）。这是复仇型政治学的基本立场。由于仇恨的被动语态，它充分展示了暴力的道德正义性。这与马克思的暴力学说（你先剥削压迫我，然后我才反抗）以及毛泽东的“人不犯我，我不犯人，人若犯我，我必犯人”的训诫，有着惊人的相似。 第2、6、8三条则显示了其消解家庭人伦的非凡努力：呼吁妻子迅速埋葬其肉身并且彻底“忘记”他，同时，要求儿子放弃父亲毕生经营的事业。这无非是以隐喻的方式宣判家庭人伦的死亡。经过红卫兵时代的阐释，这一原则成为文革时代家庭成员互相检举、揭发和仇恨的最高样本。 第1、3、6条款彻底否定建构亲善政治学的全部可能性。消解纪念话语和吊唁传统，同时彻底否决人间承诺的真实性，暗示普遍存在的骗局，为日后的政治怀疑主义开辟了道路。 （注： 鲁迅死前在病榻上完成散文《死》，并在该文原稿上订立如下遗嘱： “一、不得因为丧事，收受任何人的一文钱。 二、赶快收敛，埋掉，拉倒。 三、不要做任何关于纪念的事。四、忘记我，管自己生活。－－－ 倘不，那真是糊涂虫。 五、孩子长大，倘无才能，可寻点小事情过活，万不可去做文学家和美术家。六、别人应许给你的事物，不可当真。七、损着别人的牙眼，却反对报复，主张宽容的人，万勿和他接近。”） 在我看来，鲁迅提前公布他的“遗言”，是企图将“个人事务”或“家族事务”公共化，也就是试图将其转换成一个重大的政治纲领。它表明，在经历了长期的摇摆之后，鲁迅终于置弃了已经残剩无几的爱语（这种充满绝望的爱语在“野草时代”曾是鲁迅的基本话语姿态），也就是彻底置弃了爱的情感及其伦理，成为一个纯粹的仇恨主义者。 耐人寻味的是，由于利用“个人遗言”的话语策略，在这个至关重要的文献中，鲁迅巧妙地规避了他过去一直赞同的共产主义运动（许多鲁迅研究者都在竭力回避这一事实）。显然，任何对以爱恨交织并饱含着人本主义色彩的马克思学说的爱戴，都将令鲁迅从这种极端和无爱的仇恨立场后退，陷入自相矛盾的困境。 由于受到周扬等中共知识分子的围攻，鲁迅的政治乌托邦迅速幻灭 至此，越过这一“临终遗言”，鲁迅已完全实现了对殖民地乌托邦（也许还应当包括共产主义乌托邦）的幻灭，傲然行走在形而上的级位上，以死的意志，为二十世纪中叶及后半叶的广泛蔓延的中国政治仇恨与暴力，开辟出无比犀利的文学道路。 在我看来，中国近代仇恨政治学发轫于由清政府煽动起来的义和团运动，由于斯大林主义的引入，在二十年代大革命后期，已获得了最初的理论形态。到了三十年代，上海租界、南京和延安构成的罕见的三角型政治战争，推动了这一学说的全面发育。但只有在鲁迅那里，它才远离爱语，并获得一个类似文学文本的个人化外貌。 一方面是由肆无忌惮的嘲笑和酣畅淋漓的痛骂构成的杂文体话语暴力，一方面是冷漠绝望的遗书体话语仇恨，这两个要素便是殖民地鲁迅精神的基石。在国共展开殊死的政治角逐的年代，这种极端的仇恨和暴力呈现为 “历史的愿望和要求”（用黑格尔的话说是“恶的历史作用”），并成为实现中国现代“社会革命”的奇特的话语动力。 上海语境塑造了“鲁迅精神” 而令人费解的是，当所有的知识分子都与殖民地上海保持着暧昧的关系时，鲁迅却成了它的头号死敌。人们的疑惑在于：究竟是怎样的一种力量逼迫鲁迅，在一个情欲横流的殖民地语境而非延安式的战争语境里，放弃抒情和叙事的权利，转而成为政治仇恨和暴力的化身？ 鲁迅在上海日租界山阴路上的故居 不妨让我们来温习一下二、三十年代所发生的故事。我们被告知，鲁迅当年首先奔赴北平，寄望于中国文化的北方复兴，而且他的确在那个中国历朝旧都写下了他的主要叙事作品并获得了巨大名声。但战争却逼迫他向南方逃窜，在广州和厦门再次饱受了政治惊吓，而在与北洋政府和国民政府的合作都告败之后，他才在年轻妻子的拥戴下转向了殖民地上海－－当时所有自由主义知识分子的公共避难所。他在日租界里结婚生子，在他所“激烈反对”的“日本帝国主义”的庇护下，过着“传统的伦理生涯”。 作为自由撰稿人的鲁迅的收入，这时已经超过他作为京师公务员的两倍，他的生活优越，阔绰得象一个豪绅。他经常在新雅等各种中西菜馆请客，以一代宗师的身份，招待当地名流以及来自西方的政治和文化使徒，俨然是殖民地中产阶级的中坚。从设宴款待作家泰戈尔、萧伯纳、记者史沫特莱和斯诺夫人的情景，我们可以约略窥见主宰殖民地的文化领袖的风范。 旗袍与毡帽、电影与社戏、乌蓬船和黄包车、自由租界和宗法乡村、都市殖民主义和乡村民族主义，这些对立的元素之间开始了短暂的蜜月。这是租界自由主义向知识分子提供的最迷人的礼物。 日本人开办的内山书店，是鲁迅常去的地点 此外，鲁迅还在这里遇到了罕见的近代革命情境：地下革命家集会、狂喜的政治冒险者和商业投机份子、左翼暴力革命与社会主义风潮。到处充满了危险和激动人心的阴谋。左翼分子利用不同国家的租界实施都市游击战，从一个租界逃往另一个租界。警察、巡捕、密探和杀手猎犬般在身后追逐，死亡通缉令惊心动魄。每个人似乎都有上百个截然不同的面目和化名；每个人似乎都会突然冒现，然后又神秘的失踪，变得杳无音讯。各种革命学说像风筝一样在租界的气流里放肆地飘飞。从列宁和托洛茨基的革命号召，到克鲁泡特金的无政府主义呐喊（注：我曾经在最黑暗的文革年代里读到一本由四十年代上海出版商印发的巴金翻译的《克鲁泡特金传》，它散发出的革命和小布尔乔亚的气息，令我浑身颤栗）。那时，我只是中学两年级的学生）所有这些混乱的国际化意识形态，都令那些外乡人心旌摇荡，热血沸腾。 租界自由主义、狂热的革命情境，加上浓烈的殖民地情欲，汇聚成了殖民地意识形态的现代话语背景。或者说，这是殖民地上海最迷人的三个部分，并且已经成为当代怀旧思潮所关注的三个焦点。 合影中除了鲁迅，还出现了英国剧作家萧伯纳、中国教育家蔡元培、孙中山遗孀宋庆龄等人的身影 但经过短暂的文化蜜月之后，性情多疑的鲁迅才怒气冲天地发现，上海是一个诞生骗子、低劣商品（人品）和诽谤文化的摇篮。就鲁迅而言，这是殖民地意识形态的一个真切面貌。这些至今仍被大量使用的俚语，组成殖民地上海的劣质性语境，它们试图为这个高度现代化的都市提供一种负面估量。 （注：隐藏在当代上海俚语中的那些近代隐语记号，无疑是我们对殖民地鲁迅进行精神分析的一个文化语言学的主要依据。我注意到,那些描述商品和人性低劣性的语词在上海俚语占据了重要地位：“蹩脚”（BILGE，船底污水，引申为肮脏的、下三滥的、劣质的）、“大兴”（DASHY，浮华的，华而不实的，引申为假的、冒牌的、劣质的）以及“肮三”（ON SALE，二手货贱卖，引申为垃圾货、形容人的品质低劣）、“瘪三”（BEG SIR，乞丐先生，用来形容叫花子、难民、逃荒者等各式穷人，后引申为最广泛的骂人用语之一。为了推销劣质文化和劣质商品，某种相应的欺诈文化应运而生了,这导致了那些用以描述欺诈事件的语词的连锁涌现：“赤佬”是英语“CHEAT”（欺骗）和中文“佬”的混生词语，一个鲁迅时代最流行的洋泾浜俚语（隐语）；另一类似的名词是“小（老）开”（小（老）KITE，小（老）骗子之意，以后竟引申为对有钱人的泛称），加上“门槛精”（MONKEY精，猴子精，引申为聪明的、精明的）、“戆大”（GANDER，傻瓜，呆鹅，糊涂虫，引申为受骗者，现被北方人读若“港都”）、“混枪势”（混CHANCE，混机会，引申为浑水摸鱼）等等。这些古怪的华洋双语式隐语，汇聚成了殖民地上海的欺诈性语境） 这种殖民地欺诈遍及商业,文化和政治领域。仅以鲁迅经常出入的内山书店为例，早在一九三四年间，上海《社会新闻》七卷十六期上就有署名“天一”的作者撰文揭发称，“施高塔路的内山书店，实际是日本外务省的一个重要的情报机关”。但该店店主内山完造，却是鲁迅的少数几个密友之一。如果这是事实，那么鲁迅被内山利用来作为情报主要来源，便是非常自然的事情。不仅如此，甚至鲁迅本人也成了内山的同谋：“每个内山书店的顾客，客观上都成了内山的探伙，而我们的鲁迅翁，当然是探伙的头子了” （同前文）。以多疑著称的鲁迅本人的面目都遭到世人怀疑，表明殖民地上海的骗局形势，已到了十分严酷的地步。 基于骗局的普遍存在，某种专门揭发骗局和隐私的“花边文化”被创造了出来，同时，诽谤和中伤也蔚成风气。租界小报为了取媚读者，大量散发此类文字，成为中国新闻史的一大奇观。这是近代自由主义赐给殖民地上海的一项古怪礼物。洋泾浜英语“出蹩脚”（出BILGE，清出船底污水，原为黄浦江水手用语，后引申为向人泼污水，诽谤中伤）和上海本地土语“放野火”（用来形容某人到处诽谤中伤他人）就是两个范例，它们是殖民地上海的诽谤性语境的话语标志。 这种欺诈性语境、劣质性语境和诽谤性语境的三重复合，描述了“殖民地综合症”的大致外观。它是对殖民地情欲、租界自由主义和革命语境的最激烈的价值消解，并把鲁迅逼入了令人绝望的困境。 除了殖民地语境，鲁氏仇恨政治学的建立，还有赖于一种文化建筑学的古怪支持。我要在此特别指出“亭子间”在殖民地上海的非凡意义。二十年代在上海兴起的建筑群落，通常为二或三层，由主房和左右两边的厢房组成“凹”字形结构，底部为一个狭小的天井，前部是高耸的围墙，黑漆大门带有的一对大铁环，正是乡村地主大宅的建筑记号的挪用。其中底层的建筑材料多为石料或仿石的混凝土预制块，使之拥有一个防守严密的仓库式的外观，“石库门”的诨号由此而生。 作为乡村宅院和都市里弄的结构和功能的一种古怪混合，“石库门”响应着那些乡绅背景的新市民的渴望。中共第一次代表大会和鲁迅本人，均选择这种住宅作为“农村”包围城市的基地，这一巧合似乎充满了宿命的色彩，它成为来自绍兴小镇的“文学战士”孤身奋斗的坚固堡垒。在那些遭到国民党当局通缉的岁月里，石库门藏匿起了文学大师矮小的身影。 拥挤的石库门建筑鸟瞰 陡峭的楼梯、光线黯淡的走道、狭窄的空间、巴掌大的顶楼晒台、遍布着油腻和房客们争吵声的厨房，每一个隙缝都弥漫着罪恶和亲情的混合气味。更为重要的是，巨大的“亭子间怨恨”开始象阴险的雾气一样弥漫。 在空间逼仄的石库门内部，爆发了有史以来最激烈的“阶级斗争”。为了争夺话语权力，作为石库门楼主的鲁迅，与他四周的亭子间租客展开了殊死的口水战争。后者构成殖民地鲁迅最重要的批判语境。 石库门建筑内部，阴暗陡峭的楼梯 是的，只消查一下鲁迅敌人的黑名单就会发现，落入这个庞大系列中的许多人物，都曾是亭子间的自由租客。除了北平时期的胡适，章士钊，陈西滢（1926）周作人、林语堂和梁实秋以外，施蜇存、苏雪林、高长虹、冯乃超、钱杏村（笔名阿英）、成仿吾等人均在这里发迹，向大师发出严厉或含蓄的话语挑战。他们野心勃勃，企图在中国唯一的自由主义避难所里确立自己的话语权力。 而另一方面，鲁迅党人也在这里茁壮生长。萧军萧红初到上海时，首先租住在法租界拉都路北段“元生泰”杂货铺后楼的亭子间里,以后又搬至北四川路西侧的永乐里,再迁至霞飞路上的霞飞坊（许广平在鲁迅死后也迁至那里）,自始至终都处在石库门壁垒的荫庇之下。阴郁的建筑成为各种势力孕育仇恨的温床，同时，它也是一个殖民地话语暴力的坚硬的隐喻。 性情自闭的鲁迅、坐在信念秋千上的鲁迅、于轻信和多疑之间大幅摆动的鲁迅，就此陷入了上海的圈套。他亲手为自己套上了殖民地的话语绞索。这绞索缓钝地勒杀着江南文学奇才，把他扭曲成一个唐吉诃德式的话语刀客，独自开辟着“仇恨政治学”的险恶道路。 “毛语”和“鲁语”胜利会师 仇恨政治学在话语和建筑的摇篮中脱颖而出。其中鲁迅无疑是它的主要缔造者。此外，还有大批作家、文人和左右两翼的政客，均卷入了这场浩大的运动。在寒冷的北方窑洞，毛泽东无比喜悦地注视着这一上海石库门的话语革命。正在全力构筑“毛语”的延安领袖，以非凡的热情，欢呼着与“鲁语”的胜利会师，因为后者提供的仇恨与暴力，正是毛泽东推行民族主义革命的精神纲领。 是的，在毛泽东与鲁迅之间存在着许多相似之处：他们都是乡村知识份子，出生于破产的乡绅家族、在乡下有一个怨妇式的妻子，热爱文学和天才横溢，热衷于建立话语权力体系、对都市（殖民地）充满乡怨与恐惧，他们也都抱着大革命情结，流露出对红色暴力的无限热爱，如此等等。 毛泽东称：鲁迅的方向，就是中华民族新文化的方向 但他们之间的最大不同在于：毛是一个理想主义者，他一生都在进行实验，以完成对一个理想的道德中国的建构，充满农民式的乐观信念，并对世界保持着浓烈的爱意；而鲁迅自从抵达上海以后，便日益陷入恐惧、仇恨和绝望之中。他和殖民地都市迷津产生了严重失调，而他又无法改变这个格局。鲁迅在石库门里迷失，完全丧失基本的道德辨认的能力。他性格中的黑暗面开始强烈浮现，并且支配了他的灵魂。 他的骂人絮语从反面揭发了这个可悲的事实。他灵魂中的全部恐惧和怨恨，只有在口水暴力中才能得到短暂的平息。他杀机日炽，心力交瘁。晚年的鲁迅犹如陷入受虐妄想症的精神病人，充满恐惧和仇恨，靠话语海洛英苟延残喘。他死时仅五十六岁，体重只有七十六斤，象一具被仇敌彻底抽空的躯壳。但他的仇恨意志却象磐石一样坚硬。在置弃了爱和文学性（小说、散文和一切叙事性或抒情性的）写作之后，借助临终遗言和死亡絮语，他发出了二十世纪最冷酷而又动人的战斗呐喊，并在二十世纪后半叶引发了巨大的回响。 但耐人寻味的是，鲁迅面对的并非全然是他个人的受迫害幻象。他曾写信给初涉上海滩的两萧，称“上海有一批‘文学家’阴险得很，非小心不可。”萧军事后审慎地回忆道，“当我在上海生活过一段时期以后，我才知道了自己所知道的上海政治情况，只是一种抽象的概念而已，事实上的险恶与复杂，是在想象以外的。”这段陈述不仅是在描述国民党特务的凶险，而是还要暗示那些左翼阵线内部的对手。后者才是鲁迅最恐惧的势力。 在鲁迅死后，他的左翼敌人以哀悼的方式出席了他的葬礼。上万人尾随在鲁迅尸体后面，去埋葬殖民地都市最强大的敌人，其中许多出席者无疑就是与鲁迅为仇的人，这景象构成了一场声势浩大的文化骗局，似乎鲁迅已经获得了最广泛的敬意，所有的仇恨皆随风而逝。鲁迅党人们（如抬棺的胡风和萧军等）长吁一声，以为从此可以高枕无忧，却终究不能逃脱殖民地对手的复仇式追杀。鲁迅的敌人，才是仇恨政治学更为忠实的弟子。 以胡风为首鲁迅余党，在1949年以后都遭到毛泽东的清算，将其逮捕入狱 在毛泽东执政时代，鲁迅党人遭到了毛泽东、陆定一和周扬等人的严厉整肃或“报复”，最终不是死于非命，就是深陷牢狱。鲁迅本人若未抢先弃世，无疑将面临完全相同的下场。南方殖民地的历史恩怨，终于在北方京城里得到了严厉清算。富有讽刺意味的是，正是鲁迅亲手创建的仇恨政治学，结束了鲁迅党人的文化生涯。同时，毛和鲁的仇恨政治学同盟，却成为极权主义与红卫兵话语的共同摇篮。 毫无疑问，二十世纪下半叶发生在中国大陆的普遍的鲁迅崇拜思潮，实际上就是对仇恨话语以及暴力话语的崇拜，“迷人的仇恨”的残酷性被掩藏在文学和社会正义呼声的后面。而耐人寻味的是，正是知识分子本身而非官方机构，才是流连于鲁迅神殿的最虔诚的香客。不仅如此，在经历过残酷的政治迫害之后，甚至在彻底放弃了对毛泽东的个人崇拜之后，他们也依然保持对鲁迅的刻骨铭心的忠诚，全力捍卫这一二十世纪最坚硬的道德偶像。只有一个理由可以对此作出解释，那就是这个民族对于仇恨和暴力的永无止境的热爱。另一方面，在“正义”的召唤下，只要中国社会存在着不公正和腐败的涌流，鲁迅的殖民地遗言就会继续成为鼓舞知识分子憎恨和挑战现实的楷模。 写于2OOO年5月 改于2OO1年2月 原载《书屋》杂志，湖南文艺出版社，2001

客家人和时间民系 1841年仲春，英国气动铁甲舰“复仇女神”号领军的英国皇家舰队，击沉70多艘中国海军战船，摧毁沿岸的所有建筑，并剪去中国战俘头上的辫子，以此羞辱傲慢自大的中华帝国。这就是“鸦片战争”的令人不安的结局，它提供了异族干预本土历史进程的范例。官方历史学家宣称，它就是古代史的终结和近代史的开端。一次外部的扰动，惊动了自闭而脆弱的帝国体系，令它露出严重衰老的病容。大英帝国的火炮，不仅捍卫了银本位的殖民经济体系，也击碎了辫子帝国的强盛旧梦，把它变成一堆可笑的亚细亚瓦砾。 这是多米诺骨牌的第一次推动。广东爆发的军事冲突，并未在帝国北部引发强烈地震，却古怪地惊醒了一个蛰伏于南方的民系——客家人。这个在历史空间上曾经剧烈移动的民系，从北方（中原）出发，行走了一千多年，散布于南方各地。其中的一支，在中世纪晚期抵达亚细亚大陆的东南端，被太平洋的海水所阻拦，沿着海岸线上定居下来，仿佛沉睡了一般。但英国人的战舰惊扰了它，使它再度变得狂乱起来。 1836年，在“移动的民系”内部，一个叫做洪秀全的底层知识分子，在寻求科举仕途受挫之后，从美国牧师手中获得了思想反叛的资源。1843年，也就是鸦片战争之后，洪开始仔细阅读一本叫做《劝世良言》的基督教中文手册，听到了关于末世灾难的伟大预言。他从鸦片战争爆发的现场附近——广东花县，走向广西紫荆山脉，组织起一支名叫“拜上帝会”的庞大军团，而后开始了近现代史的第一次客家北伐，并在1853年3月占领南京。它的乌托邦“天国”的版图，甚至扩展到了整个长江沿岸地带。 太平天国运动是客家人的集体“杰作” 这个集团的主要首脑，从洪秀全、冯云山、洪仁轩、萧朝贵、杨秀清、韦昌辉、石达开到捻军首领赖文光等，都属于“移动的民系”客家。历史之手还设计了一个更富于戏剧性的事件：它任命另一位客家人曾国藩为帝国守护者。他们就此展开关于帝国兴亡的激烈争执。数百万人为此付出了死亡的代价。太平天国就是客家人的疯狂杰作。经过自杀式的内讧之后，它崩溃在19世纪远东最黑暗的黎明。 “移动的民系”的第二个政治杰作，是孙中山缔造的南京临时政府和广州军政府，针对北平国民政府与“帝国主义”的暧昧关系，它三度宣布北上征讨，甚至打算组织300万的军队进军俄国，并在1926年展开大规模的军事进攻。这是客家人继拜上帝会之后的第二次北伐，一个以“三民主义”为价值轴心的新政府在南京诞生，大批上层移民迁移南京及其附近的上海、苏州和杭州，改变了20世纪中国的权力地图。此后，另一个善于移动的政党——中共集团，在哈卡人毛泽东、朱德、邓小平和叶剑英人等的推动下，历经两年时间，完成了第三次艰难的北伐——长征，1949年，农民政治精英在北平集结起来，接管了中国人民的命运。 “移动的民系”领导的三次北伐，跨越一百年的历史，三度改变中国的颜色，并彻底重构了整个近现代史的基本格局。这是一种古怪的历史叙事逻辑，它被同一个固执的民系所操纵，而其内在的逻辑似乎只有一个，那就是永无止境的迁徙。移动，就是客家人的人类学宿命。 客家人是犹太人的一个远东镜像。我们已经看见，犹太人在全球范围内逃亡，历经数千年的苦难，借助强大的民族宗教的支撑，重返大卫王和所罗门的“锡安山”（Mount Zion）祖地，此系保罗·蒂利希所描述的“时间民族”的本质。而客家是一种“时间民系”，作为中国北方汉人逃亡者的后裔，它借助强大的族谱书写体系，固执地保留了对祖先的文化记忆。为了一个最简单的信念，它耗费整整一百年时间，前赴后继地向北方进军，在殊死的北伐中，描述着旧家园的模糊轮廓。客家人比任何民系都更迷恋生命的永恒，三个主要的客家领袖中，有两个躺在水晶棺里。唯一的例外是洪秀全，他死于1864年6月1日，那时，关于永生的技术尚未诞生。这就是“时间民系”的风格，它要用不朽的岁月照亮自身。 太平天国的玉玺，它是权力和信仰的双重象征 不仅如此，它还要像犹太人耶稣和马克思那样，营造乌托邦公社和存在的乐园。所不同的是，客家人是无惧死亡和渴望浴血的民系，它继承北方祖先的基因，坚拒宪政民主的政治价值。在我看来，似乎存在着一个启示录式的律令，它是关于种群命运的极度追问，以及走向新王国的暴力道路。这项律令从未被记录在字词文本里，却直接演示在历史的现场，蔚成国家叙事的宏大格局。天国、民国和共和国，这三个按时间排列的国度，就是客家人政治梦想的尘世倒影。 经历漫长的移动之后，客家人完成了流民向居民、“客人”向“家人”的文化转型。它是专政和拒绝宽恕的种群。军事征服，就是要为客人描绘一条尽可能漫长的国界线，它也是家人质家园的道德边界。客家的领袖宣称，思想，必须统一在士兵的射程以内。客家人的信念发生了戏剧性的变更，在获得“天京”和“紫禁城”家园之后，它走到了自己宿命的尽头，转而成为拒绝移动的民系。 精英移民的京沪轴心 客家人的前赴后继的革命，构成多米诺骨牌的第二环节，推动了其他六大民系的空间位移。吴越人、赣江人和湖湘人，无疑是哈卡人最坚定的政治盟友，他们狂热地参与革命的进程，成为政治先烈谱系中的主要成员；人数庞大的北汉人，最初是清帝国的支持者或者顺民，而最终也卷入革命的洪流。在1949年以后，北汉人甚至扮演了南下行政骨干的角色。与此形成鲜明对照的是，1840年以后，广府人和福佬人开始向海外大规模移民，寻找黄金和财富。这场种族大逃亡，触发了客家人的严重分裂。那些饱受镇压和走投无路的个体，除了投身革命以外，被迫转向危机四伏的大海，向台湾、南洋、澳洲和美洲漂流，接受苦难的命运，并在海外留下了1000多万人的庞大后裔。 孙文是另一个客家人的代表 孙文是一个空间位移的天才设计师。美国铁路及其对文明的推进，给他留下了深刻的印象，由此成为中国现代化的卓越样板。为了修建铁路，他不惜把北平的政治事务转让给袁世凯。他在六英尺宽的民国地图上，画满了想象中的铁路线，并指望在5—10年间把这些铁路全部变成现实。这种举止在澳大利亚记者端纳看来，几近疯狂和愚蠢。他在写给袁世凯政治顾问莫理循的信里，毫不掩饰地表达了对民国第一大总统的鄙视。但端纳无法理解的是，这种对于空间移动的狂热，正是客家人的公共气质。孙中山向西方人标示的，并非只是铁路本身，而是整个移民路线的宏大蓝图。这种狂热的纸面设计，满足了客家领袖的地理野心。民系的本性，又一次屹立在历史的面前。 铁路就是移民的行走纲领。钢铁和枕木在大地上延伸，向行者标示着一种快速位移的存在。但在铁路仅仅存于蓝图的时代，民系精英的移动并不能仅以铁路为基线。他们的位移工具，还包括轿子、马车、汽车、舟船和简陋的飞行器。他们是举止嚣张的蜘蛛，不倦地编织着20世纪中国的精神之网。 我看见了文化地理的强大逻辑，它隐藏在个人行走的印痕里，向我们宣喻自身的移动风格。不仅如此，它也是我们辨认文化性格的重要参数。新文化运动三大旗手陈独秀、胡适和鲁迅，分别隶属于赣江民系和吴越民系，并且注定要成为20世纪知识移民的样板。 陈和鲁的移动路线，存在着某种惊人的相似性。他们都去过日本，而且几乎一生都在北平和上海之间作单一的纵向位移。这种南北纵轴移动，就是一个本土主义者的全部宿命。陈独秀的最后行旅，竟是从上海向四川的逃亡。这是他唯一的横向位移，为了躲避正在逼近的战乱。而正是这种横移触发了存在的危机。1942年，他客死于四川江津，一贫如洗，晚景凄凉。跟陈相比，鲁迅似乎更为幸运，他来不及面对那场令人尴尬的战争，就已提前谢世。那个不屈的男人，坚定地行走在纵轴线上，甚至比陈独秀拉得更长。1927年他从北平出走，前往厦门和广州，几乎探及大陆的南部外缘，而后又折返上海，停留于纵轴的中段，并在那个部位驻留了近十年之久，而后，跟所有热爱与仇恨他的人永诀。 在新文化运动的诸多领袖里，只有胡适的移动路线，呈现出鲜明的十字图形。他在北京大学和上海公学之间作常规纵轴移动，此外还有一个更长的横线位移，那就是东亚和北美。他在纽约和上海之间频繁往返，最终产生纵轴与横轴的十字效应。这俨然就是基督徒的路线，却属于一个敌视基督教会的自由主义者。这个巨大的十字徽记，表达了一个世界公民的灵魂。跟横轴或纵轴的单一性和坚定性相比，移民的十字路线意味着更为宽容广博的文化德行。 在空间位移方面，还有其他多种模式的存在——米字形、弧圈状、工字型，以及某些更为复杂的曲线，而对它们作文化阐释和比较，似乎已经超出我们的使命。每一种类型的移动，都是人按其自身愿望对空间做出的选择。令人惊异的是，所有成功的位移模式都拥有一个公共轴心，那就是北京（北平）和上海的纵向连线。 经过现代化改造和加固的京沪轴线 京（平）沪轴心的存在，是大移民时代的重大发现。它是所有轴心之上的轴心，支配了精英移民的基本地理语法。在这条长达1500公里的轴线上，我们看见了无数名流的身影——陶行知、梅兰芳、徐志摩、林语堂等等。他们在这条轴心上滑动、跳跃和舞蹈，捍卫存在的价值，探求爱情、嬉戏、艺术和真理，书写着文化复兴的公共梦想。 1908到1912年之间，由于西方资本的介入，从北平与天津，天津到南京，以及南京到上海，业已完成铁路的铺设。1933年南京下关和浦口之间出现铁路轮渡后，京沪轴心的位移变得更为流畅。它是支撑孙中山地理信念的最坚硬的基石；它是书写在地图上的现代性诗歌，是对自由空间的赞美，是心灵与时间的热烈盟誓。对于20世纪知识精英而言，重要的不是活得更好，而是活得更远。 徐志摩和陆小曼：他死在这条危机四伏的轴线上 只有一个人曾以飞行的方式在京沪轴心上高速滑动，那就是浪漫派诗人徐志摩。徐在北平教书，而妻子陆小曼则在上海病居。徐志摩被迫在平沪之间辗转，仅1931年上半年，他就完成了八次往返的奇迹。他是飞行在两种生活之间的匆忙过客。11月19日，拒绝爬行和渴望飞行的诗人，再次由南京搭乘免费邮政班机飞往北平，却在山东济南附近撞山坠毁。从孤独的殉难里，36岁的徐获取了那种永垂不朽的诗名。 但京沪轴心的神话并未破裂。在人们看来，诗人的死亡与移动本身无关。诗人选择了一种过速的移动，甚至可笑地背叛了大地，但这只是一种天真的错误而已。据说责任在于那个在鸦片里打滚的女人，正是她的“贪欲”终结了诗人的移动。京沪轴心就此超越了死亡带来的道德危机。2007年，我们静观着这个悲痛的事实，发现了京沪轴心的秘密。在漫长的岁月里，它无言地负载着移动的历史。它是远东地图上最隐秘有力的标记。 本文主要参考文献： 史景迁著，朱庆葆、计秋枫等编译：《“天国之子”和他的世俗王朝:洪秀全与太平天国》，上海远东出版社2001年版 保罗·蒂利希著，陈新权、王平译：《文化神学》，工人出版社1988年版 西里尔·珀尔著，檀东鍟译：《北京的莫理循》，福建人民出版社2003年版 韩石山：《徐志摩传》，十月文艺出版社2004年版 原载《城市中国》2007年2月号

跟原创文明形成对比的，可以称作投影文明、倒影文明、镜像文明和边缘文明等。它们是从原型上投射出的影子，被浓厚的租借、依附、复制和学习的特性所缠绕。 世界文明的诸多品种 原生文明、次生文明与再生文明 根据亨廷顿的罗列，古代原型文明，可以分为以下几种：1.美索不达米亚文明、2.爱琴(迈锡尼/克里特)文明、3.犹太/叙利亚文明、4.希腊/罗马文明、5.印伊文明、6.东亚文明(华夏/日本文明)、7.拜占庭文明、8.伊斯兰文明、9.中美洲(阿兹特克和玛雅)文明、10.安第斯(印加)文明等。 这个简陋分类的缺陷在于，它建构在一个二维平面上，缺乏各文明之间的层级区分。而一种更为有力的分类，是把原型文明分为原生文明、次生文明和再生文明三种，其中美索不达米亚文明和埃及文明为原生文明，爱琴/希腊文明、叙利亚文明(犹太文明)、波斯文明、印度文明和华夏文明属于次生文明，拜占庭文明、伊斯兰文明、中美洲文明和安第斯文明则属于再生文明，等等。这个划分不仅设置了原型文明的空间(共时性)维度，也提供了时间与传播(历时性)清晰线索。 原型文明的基本要素 构筑原型文明的五大要素，分别为原型城市、原型文字、原型宗教/神话、原型农作物及种植加工技术、原型器物及制造技术。它们是衡量文明是否具有原型性，以及原型化的程度高低的重要尺度。此外，原型市场和原型组织，是另外两个重要的尺度。 原型发明是一切文明的源头与核心。 苏美尔泥版上的楔形文字 苏美尔文明之所以被公认为原型文明，就是它完全符合上述标准：它拥有自己的12座城邦，如欧贝德、埃利都、乌尔和乌鲁克等等;它也拥有自己的楔形文字、以恩利尔为主体的众神体系、以小麦为核心的农业种植和灌溉体系，以驴车、青铜器、胶、轮、锯、皮革、武器、锤、鞍、铲、叉、钉、釜、袋、靴、指环、拖鞋、酿酒术、十二月历法以及四则运算和十进制等等。 原型文明就像一只魔术师的布袋，可以从中源源不断地掏出新奇的事物，而让其他区域的人们目瞪口呆。马尔克斯在小说《百年孤独》里，描述耳目闭塞的马孔多地区，磁铁、望远镜、放大镜乃至寻常的冰块，都能成为蛊惑人心的宝器。文明原型本身就是伟大的利剑，洋溢着向外扩张的征服性力量。 全球原型文明的原型化程度，从美索不达米亚开始，向东与西逐渐衰退，形成区域性递减效应，而在东亚进入半衰状态。但东亚不是文明传播的终极地，而是某种重要的沉积地。美洲才是文明传播的终点。美洲文明跟东亚文明有某种相似之处，它引入西亚的台庙式金字塔结构，同时也接管东亚(殷商)文明的部分原创细节，如玉石崇拜、日神(少昊)崇拜和应龙(羽蛇)崇拜。但玛雅文明在天文学上的贡献，径自达到了史无前例的高度。这种复杂而精密的知识，要么源于玛雅人的原创，要么源于某个无人知晓的秘密事物(一位神或一种消失的文明)。无论如何，玛雅文明都是经过充分混合的杂交文明。 华夏文明的杂交特征 华夏文明被标定为次生文明，不仅缘于它的崛起时间晚于西亚，更在于其原创性弱于苏美尔，而且部分借鉴了两河地区的文明成果。例如，青铜器作为华夏文明开端的重大标志，铸造工艺理念源于苏美尔，殷商使用的军事武器，除了戈和刀是原创，其他的斧、矛、匕首、剑、盔甲之类，其器型均源于苏美尔，但另一方面，商代民用的祭器/食器的器型，却源自本土的陶器(如盂、鬲、釜、鼎、盉、尊之类)。 这种外来原型加本土创意的过程，既是原型趋于弱化的信号，也是二度创造的重要开端。 商代青铜文明是典型的杂交文明 中国文明的早期阶段，充满着这种输入和自生的双重因素。在此意义上，华夏文明可以被视为杂交文明，但在汉代以后，它的原创色彩变得日益浓烈，并在宋明两朝达到巅峰，成为农业文明的最高范本。 位于轴心时代的东周和秦代，是大量吸纳外部元素的门户开放年代。被中国史学界误认为极具原创性的秦帝国，只是波斯文明的二传手而已。 嬴政通过居住于甘陕一带的波斯祆教移民，全面拷贝阿契美尼德王朝的制度——统一文字、度量衡和轮轨尺寸，建立国家行省(郡县)制度、修造国家高速公路(驰道)和驿传系统、建造超级皇家陵墓和人工水渠灌溉体系、十二月神崇拜(按波斯人形象铸造十二铜人)等等。 正是300年前波斯帝国的原创精神，滋养了身体羸弱的东亚独裁者，令其散发出伟大缔造者的虚假光辉。 19世纪全球贸易中扮演重要角色的松江棉布(因以南京为货物集散地，西人称为“南京布”)，其源头可追溯到中国纺织业圣女黄道婆。她于元初从海南岛返回上海松江府故里，在江南一代传授纺织技术、推动华夏文明晚期的“棉花革命”。 黄道婆的棉布织造技术，来自她曾经长期居住的海南岛，该地黎族织造的棉纺织品“黎锦”，跟印度尼西亚的马来族居民有关，属于南岛文化圈的组成部分，但要是继续追踪就能发现，马来人的纺织技术，只能出自印度次大陆，那是亚洲棉及其纺织技术的唯一源头。 “黎锦”和“松江布”，均为“海上丝路”的另类产物，不符合向外单一输出的官方叙事范式。但华夏文明亦提供了不少自主发明的原创技术，除了李约瑟宣称的“四大发明”以外，它的原创谱系里还应包括丝绸、瓷器、茶叶、生漆、马镫、纸币、周易二进制和炼金(丹)术等等。其中被年鉴学派最多谈论的，是马镫的非凡意义，因为没有马镫，蒙古骑兵就无法修改整个欧亚大陆的历史面貌。 此外，中国炼金术通常被视为“迷信”而拒绝纳入“中国发明”清单，但正是这种炼金术在欧洲产生了深远影响，它不仅推动化学和药学的近代实验，还引发欧洲神秘学和精神分析学的起飞。 顺便说一下，在中国本土，炼金术理念也推动了酿酒术、制茶术、烹饪术、中医药术和烧瓷术的发育，这五种文化样式，都可被纳入炼金术话语的范畴。它们的制作过程，完全符合炼金术的基本语法。 中国人最热衷谈论的丝绸，其输出年代，应该远早于官方认定的西汉(史记)。在埃及底比斯距今3000年左右的木乃伊身上，奥地利维也纳大学的三名考古学家，发现了一块彩色丝绸残片，属于第二十一王朝，它只能来自中国，并彻底改写了世界贸易的时间表。 也许早在商代，也就是距今3600年到3000年期间，丝绸之路就已悄然建立。出现在埃及的丝绸残片，只是它的一个细小回声而已。出产和营销丝绸的源头，亦与长安无关，而是成都平原，也即以产丝著称的古蜀国。它的国王是以“蚕丛”命名的，意思是“成堆的蚕虫”。这条贸易路线向南通过云南和贵州，进入缅甸、泰国和印度，转达波斯，再由波斯转运至欧洲和北非。它可能是历史上最古老的丝绸之路。 在这条路线上出土了一些贝币，也即天然虎斑贝，它们来自印度洋和西太平洋热带海区。古印度是最早使用贝币的地区之一，而这条贝币链的终点，就是四川广汉的三星堆遗址(B.C.1200—B.C.1000年)，在三星堆的青铜贮贝罐里，陈放着数千枚来自印度的细小礼物，它们缄默地描绘了这个文明的贸易触角。 从原型文明到“投影文明” 跟原创文明形成对比的，可以称作投影文明、倒影文明、镜像文明和边缘文明等。它们是从原型上投射出的影子，被浓厚的租借、依附、复制和学习的特性所缠绕。而依照投影的地理位置，还可分为周边投影文明和远程投影文明。中国的周边国家，如朝鲜、日本、越南和泰国，地域上跟主流文明区域相衔，成为典型的边缘文明，或者说属于华夏文明的放射区域，亦可视为“文明的裙边”。远程投影文明，在地理上跟主流文明没有邻近关系，却能通过蛙跳式传播而获取其器物和技术。今天遍及全球的大多属于这种类型。 按复制程度强弱区分，还可以进一步将投影文明分为高端复制型(又称“修正型文明”)和低端复制型两种。日韩文明较早完成对欧美文明/制度的模仿，并逐渐具有强大的“修正功能”，有能力对部分原型产品进行深化、细化和优化提升，属于高端复制型。日本在汽车、家电、照相机、电子产品和农业技术等方面的杰出贡献，就是最好的例证。日本文明改造了核心文明的结构，从边际上增益后者的弹性，令其呈现出更加多姿的色彩。 上海浦东正在复制曼哈顿的高楼文明 跟以往青铜文明、丝绸文明和铁器文明等“单一全球化”截然不同，二十世纪以来的全球化，是人类有史以来最为彻底的全球化，它不是以往的单一器物(如彩陶、青铜和黑铁)的蔓延与复制，而是文明的整体性投影。这种遍及全球的狂热复制，缩小了发达国家和发展中国家的文明差异。世界各国的肖像正在变得酷似起来。 全世界都在复制曼哈顿的建筑模式。高楼竞赛的狂潮，遍及上海、成都、长沙、台北、吉隆坡、迪拜和麦加。那些高耸入云的摩天大厦，成为争夺现代文明话语权的主要视觉图式。游客登上帝国大厦顶层并俯瞰大地时，其内心话语会再现拿破仑的句式：我看见，我征服。这意味着个体的权力意志被高度所唤醒。但在失去高度的大厦底部，行人被迫要接受一种自我渺小化的暗示。文明在那里亮出了最阴郁的底牌。 就在华夏农业文明的广袤废墟上，出现了一个庞大的远程投影文明，它的崛起晚于东亚其他国家，却在上世纪八十年代出现经济起飞。这是一种独特的发展模式，它包含西方缺失的三种特异性要素——多达14亿的人口、对于物质财富的群体性崇拜与激情、低成本和低技术含量的工业制造。这是中国式的三驾战车，它被邓小平所唤醒，狂奔于千禧年前后的东亚大地，创造出咄咄逼人的经济奇迹。 但这恰恰构成文明升级的严重障碍。简陋的功利主义思维，解除了技术创新和品牌建构的动力，令其难以实现向原创阶段的全面飞跃。这种情形若得不到扭转，中国就无法挣脱低端经济模式的锁链。这是中国制造业的生存危机，更是低端复制型文明的“内卷化”标记。 古代文明和现代文明 历史学家试图向我们描述三种文明的衰败：东方农业文明的衰败、阿拉伯游牧文明的衰败，以及欧洲古典文明(希腊/罗马)的衰败。 古代文明体系曾经扮演过重要角色，但今天它们已分崩离析，成为一些物质或非物质的碎片，以“遗产”的名义驻守在现代世界，成为新文明区域化的装饰符号。 蒸汽机车模型图：工业革命的原初动力 与此相应的另一事实是，新兴的原型文明已经崛起，它经过英国的蒸汽革命，法国的器物革命、美国的电气革命和资讯革命，完成了从工业文明到后工业文明、器物资本主义到资讯资本主义、实体资本主义到符号资本主义、单元资本主义向复合资本主义的自我转型。在21世纪，美国还将率领全球，实现生命革命、能源革命和数码革命的三大目标。在我看来，“西方文明”的另一个更准确的称谓，就是“美国文明”。 毫无疑问，跟轴心期文明的多元形态截然不同，现代文明只有一种，那就是西方文明，这个文明建立在现代原型发明的坚硬基石之上，它们包括电灯、印刷机、电话、汽车、照相机、电影、电视机、飞机、核能、电脑和互联网，如果进一步扩展这个谱系，那么还应包括蒸汽机、铁路和火车、高速公路、半导体、录音机、洗衣机、X光、抗菌素、塑料、信用卡、超市和手机，等等。全世界所有国家都在复制这个文明，寻求跟它接近和吻合。这种针对西方文明的趋同性，就是所谓的“现代化进程”。 空间文明和时间文明 犹太民族是世界上唯一的时间民族。蒂利希指出，神令亚伯拉罕离开故土和他的父亲的家，意味着神令他离开土地，也就是离开空间神。 犹太人的子民遍及全球，却长期没有自己的祖国。1948年所获得的狭小的以色列国土，不足以改变它的时间属性。但它却受到历史神——时间上帝的庇护，这是一种罕见的福利，基于先知、预言和时间上帝的拥抱，犹太民族超越自身的苦难，屹立于时间的尖峰之上。 代表现代工业最高成就的美国，属于典型的空间文明，它不仅拥有印第安人的广阔领地，而且通过政治、货币和军事的权能，控制了人类的全部空间，甚至成为外部太空的主宰。但美国并不拥有时间，因为它几乎没有记忆。它的时间遭到了空间的压制和洗劫。它的特征是捍卫广阔的空间，并捍卫一种现在进行时、可用经验实证、只有短期记忆的日常生活。为了寻找时间上的突破口，美国人发展出一种黑客帝国式的科幻主义思维，指望在关于未来的想象性空间里，获得时间生长的起点和方向。 作为传统农业文明的中国，是典型的时空混合民族，它占有巨大的场所，却失去了空间扩张的弹性(在大多数情形下，它的空间是被北方游牧民族强行撑大的)，它拥有悠久的历史和冗长的时间长度，经过先秦和魏晋的两次“印度化”， 中国被印度的吠陀/佛教哲学，拖入了时间轮回和无限循环的圆环。在这种衔尾蛇(Ouroboros)式的结构里，永生和世界中心的理想被凝固了。圈式循环是没有未来向度的，它只有一个出口，那就是朝向已经流逝的旧时间，据此形成复杂的空间记忆。中国人的历史是一种叠加在时间里的空间，它热衷于描述帝国在版图经营上的成就。但这种庞大的记忆是高度脆弱的，可以被记忆管理者任意篡改、涂抹和遗忘。 二．华夏文明的时空分野 分隔线：华夏文明的空间分裂 中国本土拥有两条重要的切割线，第一是400毫米等降水线，它从大兴安岭发端，经张家口、兰州、拉萨到喜马拉雅山脉东部，是中国半湿润和半干旱的地区的气候分界线，并大致划分了内流区和外流区、季风区与非季风区、温带草原和温带落叶阔叶林、森林植被与草原植被、农耕区和畜牧区、农业经济和游牧经济。另一切割条是45度斜线的胡焕庸线，从黑龙江黑河市到云南腾冲的人口密度对比线，由地理学家胡焕庸于1935年提出。上述两条线大部分是彼此重合的，只在西南区域出现了显著的分化，为简化起见，不妨粗略地合称为“降水-人口分隔线”。它从气候学和人口地理学的角度，描述了中国文明的二元分裂模式。 400毫米等降水线 依据生存需要的本能，居住在分隔线以西的游牧或半游牧族群，必然要努力向分隔线东区进军，在更为肥沃温润的区域，重建自己的“猎场”、“牧场”和“农场”，并因此跟分隔线以东的原住民东夷族群，发生持续性的冲突、征服与融合。而这恰恰是华夏文明生长的基本模式。这种冲突以甘肃河西走廊东端为起点，以神话传说“炎黄大战”为象征性标志，历经6000-8000左右的历史，直到满清王朝覆灭才暂告终止。它不仅带来大规模死亡和毁灭，也带来的文明的交换，合流以及生长的动力。 二元冲突和融合模式，是目前能够解释华夏文明起源的最好图式。西部移民（“西戎”）提供了小麦、牛羊、家马（战车）、彩陶（大地湾文化）和麻葛，本土原住民提供了稷米、水稻、猪狗、黑陶和蚕丝。本土居民可按农作物进一步细分为半干旱地区的粟作民族（仰韶文化、兴隆洼文化等）和湿润地区（东南信风带）的稻作民族（河姆渡文化）两个支系。这些不同的族群在冲突中融合起来，形成华夏文明的基本格局。 “炎帝神话”象征着信风带的水稻民族，他们源于更早进入东亚的南岛语族，这似乎没有太大的异议，但“黄帝神话”究竟代表粟作民族还是麦作民族？抑或是这两种力量合流的象征？这仍然是个有待破解的疑团，而目前现存的考古学发现，未能直接回答这个疑问。发生“炎黄大战”原因的另一推测是，携带小麦种子的“西戎”向东进击，逼迫华北半干旱地区的稷作居民向东迁徙，进而跟信奉炎神的稻作居民发生严重冲突。这个推测性场景一旦成立，就能细化坚硬的二元冲突模式，而令冲突形态变得更加多元和复杂。 胡焕庸线 以地理人类学的角度观察，以下四种基本法则，决定了华夏二元冲突的基本面貌： 第一，上古时期遍及全球的日神崇拜，形成西亚地区居民向东移迁的坚实动力，而远东作为全球最佳的生物避难所之一，拥有优良的物种生存环境，一旦发生战乱和灾难，西亚居民总是向东逃迁，并因太平洋阻拦而在东亚沉淀下来，不断形成新的移民堆积层，从而令华夏民族成为典型的混合型民族。 第二，由于西伯利亚地区受到间冰期影响，当高纬度地区面临严寒时，北方游牧民族就会向南寻找生机（山东居民“闯关东”是一个罕见的例外），并侵占南方农耕民族的土地，成吉思汗率领蒙古骑兵南下，就跟气候变迁有密切关系， 这种由北而南的迁徙，加剧了华夏文明的混合特征。 第三，在移民的迁徙过程中，物种、器物、技术和神话的移迁是同步进行的，它必然导致文明和文化元素的大规模植入。上述原则表明，根本不存在一个孤立和封闭的“东方”。华夏文明由原住民和移民所共同打造，而非孤岛环境中“土生土长”的结果。没有这种跨区域的传播和交流，文明的崛起和壮大是不可思议的。 第四，华夏农业文明的发育进程可以分为受孕期（新石器时代）、诞生期（诸夏、商、西周）、发育期（东周、秦、汉）、高潮期（唐、宋）、衰退期（元、明、早清）和死亡期（晚清）等六个阶段。在文明的受孕期和诞生期，西部征服者扮演了主导性角色，而在此后的各个时期，东部农耕居民的原创型角色日益重要，西（北）入侵者的角色则趋向于负面化，直到彻底葬送这个文明为止。 《清明上河图》局部 西轴线和东轴线的生与死 二元冲突/融合的直接后果，是在周建都镐京之后，逐渐形成一条华夏文明西轴线，它是一条西北-东南走向的45度斜线，垂直于东北/西南走向的45度“降水-人口分隔线”，由秦岭南麓的文明融合点开始，沿汉江向东南方向运动，在河南与湖北一带形成文明繁华点。汉江的路线，经陕南、湖北西北和中部，经襄阳在武汉注入长江，长达1500多公里，勾连黄河与长江两个主要水系，在其四周形成“中原核心”。该斜线正是从融合点（秦岭）向繁华点（河南）进军的基本路线。南宋以前，中国首都（镐京、洛邑、咸阳、长安、汴京等）及主要重大政治文化事件，都发生在该轴线周围。 运河的建造，源于灌溉农业的本性，并以黄河与长江汇合，形成以水系为生命纽带的文明共同体。河流永远是作物、灌溉体系和货物输送的灵魂，而冲积平原的沃土，亦是农作物生长的伟大基础。不仅如此，汉江还是重要的分段式航运通道，能以水陆接力的方式贯通黄河与长江，为中原核心的发育和成长输送养分。 耐人寻味的是，隋唐两朝开凿洛阳到杭州的运河，全长1700多公里，其河道可以直通船舶，是帝国企图大规模染指江南资源的地理谋略。这是从西轴线向东轴线转移的重大前兆。江南的富庶格局已经形成，而帝国的皇帝及其文官集团，确认了这个令人喜悦的事实。 隋运河分布图 但随着金人南侵和宋军战败，宋王朝迁都建康府（南京，公元1129年），两年后又迁都临安府（杭州，公元1131年），此举导致西轴线被迫东移至太平洋西岸，形成一条纵贯中国东部的东轴线。而轴线东移的原因，不仅在于中国的外部威胁方向，由西北转至北方和东北方，并且也在于，江南作为农业文明的新核心业已形成，而海洋贸易的远东航线，也已被阿拉伯人和犹太人所开启。 南宋以后，东轴线首先实现了北段的繁华，它以隋代兴建的京杭大运河为主体，形成北京到杭州的水运动脉。而后，东轴线继续向南延展，以海路连接福州、厦门（泉州）和广州，同时贯通黄河、淮河、长江、闽江和珠江等，跟太平洋海岸线平行，以南北垂直之态，贯通整个东部，成为海洋贸易的坚硬支撑。此后的中国历代都城（南宋临安、元大都、明应天府和北京、清北京、民国南京）以及大多数重大事件，都发生在这条东轴线附近。就在长江三角洲地区，以太湖为核心，以杭州、苏州、无锡、南京、镇江、扬州为节点，形成了政治、耕作、纺织、器造、贸易、文学和人才的聚集中心，这种格局至今没有任何改变。 以西轴斜线和东轴垂直线为经线，以黄河和长江为纬线，就组成了“井”字结构，这个框架结构就是华夏文明的最大机密。井字的内部，是华夏文明的叙事中心，它的意义不仅在于描述了文明发生的核心，更在于它是强大的叙事引力场，能够将叙事者的言说引向所谓“中心区域”，跟它紧密捆绑起来，同时忽略掉井字框架的外缘及其延展区域。这种叙事聚光效应，招引了大批中国史的研究者，他们像飞蛾一样，云集于井字结构的表面，向它发出经久不息的礼赞。 东轴线跟西轴线的本质性差异，在于其运河的功能跟灌溉无关，而仅限于物资和商品输送。前者是中国农业文明走向衰败、商业文明开始萌芽的重大标志，亦是它向海洋文明转型的重大契机，而鉴于大陆主义和儒家势力的过于强大，东轴线的建构，未能推促农业文明的自我转型，反而以海禁的方式自戕，最终只能无可挽回地走向衰败。郑和舰队七次出洋，推动的是朱棣的朝贡贸易，而私人贸易遭到严厉禁止。明清两代的大规模海禁，以及太平天国对太湖/长三角地区的毁灭性屠杀，是对东轴线价值的最大瓦解。它耳目俱塞地编织着旧帝国的残梦。 《清明上河图》局部 我们已经透彻地看到，西轴线和东轴线不仅是一个空间概念，更是某种重大时间节点，它们要描述华夏文明的三个基本分期。 在西轴线形成之前，也即周朝之前，我称之为“前轴期”（前5000年-前11世纪中期），此为华夏文明的发育期，它以彩陶为序幕，以丝绸为纽带，以青铜为高潮，形成早期农耕文明的明晰轮廓。商是一个典型的游居民族，它放弃狩猎而没有放弃肉食， 放弃游牧而没有放弃游居。在短短600年期间，迁都竟达到13次之多。平均50年迁移一次。这是一种游牧/狩猎民族的惯性，不仅如此，这种游居模式还是对游耕模式的一种严密的呼应。所谓游耕，即采用撂荒或轮荒耕作。农民必须随着土地游耕不断搬迁。最初它是一种远距离和跳蛙式的动态搬迁，而后则趋向于A-B两地之间的静态轮耕。这种空间上的节律性摆动，就是早期农耕文明的基本特征。 西轴线控制的时代（前11世纪中期-1127年），也即“西轴期”，为华夏文明的全盛期，其间长达1200年。它以西周为定居式农耕模式的真正起点。“井田制”正式确立起来，农民被捆绑在自己的土地上，形成更为严密的定人、定居和定耕的农业管理制度，华夏农耕文明据此走向成熟。经过西周的孕育，以先秦为文化爆炸，以汉为民族自觉，以唐为帝国气象，以宋为原创发明和简约美学的高峰，整个西轴期变得如此迷人。宋朝是先秦以来最受知识分子青睐的时代。如果没有北方游牧民族的南侵，赵氏家族本来能为农业文明描绘一条完美的曲线，却因金国的入侵而变得速朽，把“盛世”的桂冠让渡给了李唐王朝。 东轴线统治的年代（1129-1840），我称为“东轴期”，是华夏文明的衰退期。而就在公元1231年，天主教宗格里高利九世授意设立宗教裁判所，负责侦查、审判和处死异端份子。整个欧洲被漫长的黑暗所笼罩。与此相反，华夏帝国继续沉醉在自酿的文明甜酒之中。临安城的人口在150-500万之间，已经是全球最大都市之一。其他城市如苏州、南京和扬州，也人口济济，一片繁华昌盛的景象。凭藉宋代的农业科技发明、元代的贸易市场和大航海技术、明代的器物制造能力，帝国本来可以大展宏图，成为新文明不朽的酿造者。 蒙古人入侵 阿拉伯、波斯和犹太水手进入中国口岸时，随身携带着昴星团神话。昴星团是水手夜晚辨识方向和导航的重要星座，其中最明亮的七星叫“普勒阿得斯七姐妹”，叙写着希腊神话最具魅力的片段之一。第七位仙女墨洛珀（中国称“昴宿五”）最为弱小，嫁给著名的倒霉蛋国王西西弗。该神话进入中国后，跟牛郎织女神话相混，推石上山和无效劳作的西西弗，被悄然置换成勤劳善良的牛郎董永。这则跟航海及全球贸易相关的欧洲神话，最终被改写为东亚农夫叙事的样本。 这是农业文明消解商业文明的例证。新市场和国际贸易体系的形成，严重偏离了儒家重农主义的信念。发育庞大的城市，意味着市场与贸易、物欲和情欲的多重膨胀，市民精神开始取代农夫精神，它要无耻地颂扬白蛇与许仙的奇异爱情，而这场动乱被圣人朱熹所识破。理学用“天理”及时剿灭了“人欲”。 法海是坚定的灭欲者的象征，他与其说是一名金山寺的僧人，不如说是一位道貌岸然的儒士，奋力行走在欲望之海的边界，对代表淫欲的蛇精以致命的一击。 华夏文明自我转型的最大敌人，不是北方游牧民族，也不是昏聩无能的皇帝，而是那些恪守农业道德的儒学家。他们痛心疾首地坚持对欲望的敌意。明代的阳明心学，不能改变这种抱残守缺的格局。毫无疑问，正是在东轴期，儒家文化成功地制止了文明的哗变。 西洋进贡钟表 满清帝国的“反历史叙事” 在农业帝国的晚期，出现了另一个戏剧性事变，那就是游牧民族女真族的入侵。它导致农业文明失去最后一次自我更新的契机。作为游牧征服者的鞑靼人，在占领中原之后，被农业帝国的“先进”文明和文化所震撼，开始努力学习。满族宫廷任命汉儒来教育太子，误以为这个严重衰退的文明就是最高文明，从此沉湎在世界中心的巨大幻觉之中。 康熙和乾隆醉心于对汉文化的临摹，不仅通晓汉人的政治谋略，而且精擅琴棋书画，企图成为汉人的文化/美学导师。他们对这种新身份洋洋自得，而未能觉察到一个全新的工业文明的崛起。汉族儒家知识分子跟皇帝一起抱残守缺，互相取暖，即便在最危急的时刻，也决不放弃对中央帝国和农业道德的幻想。直到1840年的鸦片战争为止。这是具有讽刺意味的历史事变——一个日渐腐化的游牧民族，断送了具有数千年历史的农耕文明。 意大利耶稣会士利玛窦，向万历皇帝赠送四件前工业文明礼物——《圣经》、机械座钟（表达全球化时间——格林尼治时间）、十二种不同版本的世界地图（用以解构中国在地球上的“中心”地位，其中最著名的是《坤舆万国全图》）和羽管键琴（表达完美的十二音律体系）， 它们是理性主义新文明和神圣天启的双重象征。此后的汤若望和南怀仁，都曾为清帝顺治和康熙修理自鸣钟，指望它们的存在能点燃皇帝的科学理性。但满族天子没有意识到这些“奇技淫巧”的重大意义。他们放弃跟欧洲人一起重构时空的野心，而让那些物品沦为宫廷的可笑摆设。直到今天，它们还安静地坐落在紫禁城的宫室里，其上堆满了历史的尘土。而正是这些宫廷玩具，宣示了新的时空神的降临。 数百年后，英国人在殖民地上海、南京、汉口、广州、福州和厦门等地，先后建立海关大楼，并架设了巨大的时钟。它们位于租界，面朝古老的城镇，居高临下，按格林尼治时区标准发出巨响，宣告近代文明对华夏时间的管辖，同时，敲响了震耳欲聋的旧帝国丧钟。 耐人寻味的是，一百年来，上海海关大钟使用的乐曲，始终在《威斯敏斯特进行曲》和《东方红》之间摆动。这就是投影文明的钟摆效应。它坚定地接管了象征“西方文明”的大钟，而大钟所要表述的话语却在左右摇摆，忽东忽西。我们已被告知，这种摆动还将长期持续下去，它要预言一个精神分裂的文化未来。（全文完） 原载《同济大学学报（文科版）》2016年第1期

1、关于奥运开幕式击缶而歌的公案，最近点燃了舆论的神经，闹得沸沸扬扬，争议很大。你说它是一种丧器，究竟有什么学术根据？ 中国历史上的缶，大约分为四种功能：一为盛器，《说文解字》说它可装酒水之类，《鲁语》则说是放米的。第二种用途为汲器，也即打水用具，如郑玄注《易·比》“有孚盈缶”时就说缶是“汲器”。第三种用途是量器，《小尔雅》描述说：“襏二有半謂之藪，藪二有半謂之缶，缶二謂之鍾。註云：缶，四斛也。” 水墨画《庄周梦蝶》，作者不详 缶的第四种用途，就是我要谈论的乐器。乐器又分两类，一种是贱器，《说文》称“秦人鼔之以节歌”，据说这还是从西戎那里学来的。《楚辞·卜居》说：“黄钟毁弃，瓦缶雷鸣”。《淮南子》记载说：“今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣”，说明“击缶”不仅是民间低级娱乐样式，而且是低贱之物的文化象征。《廉颇蔺相如列传》中蔺相如逼秦王击缶，就是意在用这种低级乐器羞辱对方。 其二是丧器。《周易·离》九三爻辞说：《周易·离》九三爻辞载：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耄之嗟，凶。”意思是说，在太阳西沉的余辉下，要是不击缶而歌，垂暮老人是会发出叹息的，而这是一个凶兆。《庄子·至乐》中还记载说：“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”说庄子在妻子死了后鼓盆而歌，这个“盆”，学界一致认为就是缶。这足以证明“鼓缶”与丧礼之间的逻辑关联。 2、既然同时存在着丧乐之器和作为贱器的民间低级娱乐工具这两种用法，那你为什么还要坚持缶是一种丧器的观点呢？ 朱大可：这要从中国历史沿革的角度来看。先秦之际，是贱器和丧器两种用法并存。但汉以后，秦音散失，丧器的用法就逐渐占了上风。唐宋以后更是如此。唐人李建勋在诗歌《田家》里形容当时的丧礼民俗说：“木船擎社酒，瓦鼓送神钱。”这已是明确的祭奠仪式了。 宋代开始出现“鼓盆之戚”的说法。元明杂剧《蝴蝶梦》，戏说庄周鼓盆故事，明代冯梦龙的传奇小说《庄子休鼓盆而成大道》，就庄子鼓盆和死亡之间的逻辑关系，作了通俗化的叙述。 冯的话本小说对缶作为丧器的文化传统，起了重要的传播作用。因主要受其影响，“鼓盆歌”和“鼓盆悲”最终成了民间丧礼的主流，直到今天为止。我们可以看到一个明晰的演变路线图：击缶与鼓盆，由先秦大到中古的贱器和丧器的双义用途，逐渐归流到丧器这个单一主题上来。 奥运开幕式上2000名士兵在“击缶而歌” 奥运开幕式是一个全球狂欢的庄严仪典，一边高举传承中国传统文化的旗号，一边却反常地使用这种具有丧器意义的符号，无异于在自扇耳光。好莱坞当然可以这样玩，中国人则应有起码的历史常识。但假如导演是用它来追禳数万汶川大地震的遇难亡灵，倒是件值得赞美的大功德。如果我能从导演本人那里得到证实，我将为此公开道歉并向他表达敬意。 3、有网友称缶是小口器，盆是大口器，说你混淆了这两种器型，不知您对此有什么看法？ 朱大可：中国古代典籍里对缶的形态从来就有两种描述，一种与盆和盎相同，一种是与瓮相同。《康熙字典》引【急就篇註】称：“缶卽盎也，大腹而斂口。”根据甲骨文的形态判断，这可能是缶的最初样式。但《尔雅》却称“盎谓之缶。” 无锡鸿山遗址出土的缶 《说文》又进一步解释说：“盎,盆也”，可见后来把盆也纳入了缶的行列。2004年无锡鸿山出土的越国贵族墓葬中发现过三件盆状青瓷乐器，经功能分类和专家认定，这就是秦王渑池会上被迫一击的“缶”。它的器型是宽口窄底，跟盆完全一致。显然，缶就是盆和瓮的合称。 4、有民俗学家说湖北土家族的“跳丧”并非一定要用鼓盆？不知你指的湖北丧歌队，是那一个地方的民俗？ 朱大可：我从未说湖北丧歌队就是土家的跳丧舞。虽然土家族的丧礼延续的正是庄周的传统。 一个更为鲜活的例证，是湖北沙市的“鼓盆歌”。当地老人去世后遗体均存至三到七天，夜间守灵时，家属会请鼓盆歌班演唱古人事迹或故事传说。鼓盆歌使用的“鼓盆”，是“鼓”非“盆”，但却坚守着“盆”的名分，原因在于它要标明自己的来历。歌师们明确宣称，这个习俗源于庄周。 “鼓盆歌”的功能就是安慰亡灵和家眷，而内容大多则越出吊丧主题，有某种娱乐性，俨然是一种改头换面的民间说书。这正是中国丧礼自身的精神分裂，它起源于庄周的道家哲学。在中国乡村，大多数丧事都具有喜事的特征，也就是所谓“白喜事”和“丧事喜办”。这是中国人超越死亡和悲情的独特方式。但你不能因此就认为丧事就是喜事，而“鼓盆”就不是丧器。这是一个基本的逻辑常识，否则就无法讨论问题。 湖北丧歌队正在演唱丧歌 5、湖北出土的冰鉴缶，是奥运缶的器型复制对象。它难道也是丧器吗？ 朱大可：奥运缶的问题还不止于“丧器喜用”。这个被叫做“缶”的东西，其实根本就不是缶，仅仅是一种方形鉴而已。湖北出土的冰鉴缶，是一种复合器，外部是鉴，内置一缶，但两者也可以各自分离和独立。而奥运缶恰恰去掉了作为内胆的缶，而仅仅复制了鉴的外形，并且还发出了“鼓”音。这才是典型的张冠李戴、指鹿为马之举。这种概念偷换加剧了民众对传统器物符号的认知混乱。 在我看来，奥运缶有两个层面的问题：首先是提供了一个伪缶，其次是把丧器当做了喜器。这两个问题都值得拿出来讨论一下。（左图为曾侯乙墓的冰鉴缶，左为鉴，右为缶，显然是可以分离的两个独立器物） 湖北出土的“冰鉴缶”，是鉴和缶的复合器，用于贮藏冰块 6、这批奥运缶拍卖成绩十分骄人，引发了收藏热，你对此有什么看法？ 目前中国民间的多数藏品都是墓葬之器，多少都跟死亡有点关联。我自己就收过一对东晋的绿釉骨灰瓮，雕刻非常精美。我认为丧器和冥器都不妨碍收藏，当然也不妨碍有人出高价收藏。这是藏家的自由选择。但在收藏之前，最好先弄清它的文化含义。 7、为什么你在谈论中国文化危机时要援引奥运缶作为例证？缶的滥用跟文化危机有什么关系？难道它是一种文化象征。 我认为这场讨论不应当限于缶器本身，而是应引向文化断裂和历史启蒙这个大命题上来。正如《楚辞》所描述的，无论贱器还是丧器，作为两千年前屈原说出的著名警句，“黄钟毁弃，瓦缶雷鸣”（“缶”一作“釜”），都已预设了奥运缶对于当下中国的象征意义。我谈论“缶”的出发点，就是要借用《楚辞·卜居》的隐喻来“小题大作”。在我看来，奥运缶的确是个重大的文化象征，它的价值就在于以“雷鸣”的方式，说出了文化贱化和濒死的现实。 —————————— 【作者附注】 “黄钟毁弃，瓦缶雷鸣”，一作“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”。古文中“缶”与“釜”是两种器皿，彼此不能互训，但在历史上却常被混用，而用“缶”更能彰显其低贱、暗哑之义，时而用以暗喻”小人之道”。此处瑰集部分“缶”的出典如下—— 战国·楚·屈原《卜居》：“世溷浊而不清，蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦缶雷鸣；谗人高张，贤士无名。”（在楚辞的各种版本里，“缶”与“釜”往往交替出现） 唐·范摅《云溪友议》：“虞韶九奏，非瑞马之至音;荆玉三投，伫良工之必鉴。且鸿钟运击，瓦缶雷鸣；荣辱纠绳，复何定分？” 宋·释智愚《次踏碛韵》：“宜有明珠酬白璧，空惭瓦缶间黄钟。” 宋·释智愚《送鄱阳复道者》：“当今祖道薄如纸，瓦缶雷鸣闹人耳。” 宋·王谠《唐语林》卷三·品藻：“《虞韶》九奏，非瑞马之至音；荆玉三投，伫良工之必鉴。且洪钟《韶》击，瓦缶雷鸣；荣辱扎绳，复何定分！” 明·王阳明《秋声》：“洗心真已空千谷？倾耳谁能辨九成？徒使清风传吕律，人间瓦缶正雷鸣。” 明·谢榛《四溟诗话》卷三：“试诵我诗一篇或一联，以见黄钟瓦缶，声调同异，则工拙两存乎心，所论公平，靡不服矣。” 明·澹归《遍行堂》续集卷十三《酬陆旷庵》：“老僧欲行殊未行。每念当潮格外情。彼此须偿文字债。坐令瓦缶如雷鸣。” 清·百一居士《壶天录》：“噫！鼠辈邸张，其若是哉！黄钟毁弃，瓦缶雷鸣，蠢兹幺么，毒害乃尔。” 清·李渔《闲情偶寄》演习部之选剧第一：“吾谓《春秋》之法，责备贤者，当今瓦缶雷鸣，金石绝响，非歌者投胎之误，优师指路之迷，皆顾曲周郎之过也。” 清·汤鹏《浮邱子》卷八：“黄钟毁弃而瓦缶雷鸣乎，闻者其有忧乎？” 清·弘仁《偈外诗》：“瓦缶雷鸣可唱酬，不如归去任扁舟。驱毫吮墨披襟坐，梦裏名山笔下求。” 清·寅半生《自述诗》：“不飞亦不鸣，终年伏户牅。黄钟拼长弃，雷鸣惊瓦缶。” 清·李宗渭《瓦缶集》三卷，康熙丁亥年自编。宗渭殁後，其婿高衡乃裒其遗诗，编为《乐府》一卷，《古体》九卷，《近体》二卷，仍以“瓦缶”为名，从其初称也。 清·黄家骥《瓦缶雷鸣,欵乃馀曲,三隧剧谈》石印本，绍文书局, 清光绪23年(1897)

友邦先帝谢世之后，该国全体民众捶胸顿足，嚎啕大哭，这些镜头引发中国乃至全球观众的莫名惊诧。但中国人在1976年那年，上演过完全相同的催情大戏，可惜当时没有强大的国际电视传播体系。据历史记载，中国人的政治眼泪，足以流成黄河、长江与京杭运河。 善哭虽然是亚洲民族的共性，却在东北亚达到了巅峰状态。朝鲜半岛最擅长表达悲情，哭泣成为最重要的情感文化表征。这种风俗通过儒教、萨满教和现代专制主义，在民间广泛扩散，成为一种奇异的景观。朝鲜人推崇公共哭泣，并将其捆绑在国家、民族和意识形态的火热战车上。 我们已经发现，该国历史上曾出现爱国志士哭泣与自杀的大量例证；而在君主驾崩之际，人民更须按旧礼而号啕大哭。大多数国家会借播放哀乐来代替悲哭，但朝鲜人拒绝这种电子哭泣，他们要以地动山摇的号哭，亲自表达对伟大领袖的无限忠诚，由此形成席卷整个国家的哭泣竞赛。 但就哭泣地理学而言，善哭者的疆域，并非仅限于朝鲜半岛，而是遍及整个通古斯语族及其周边地区，包括中国东北三省、内蒙东部、东西伯利亚乃至山东省等地。 《列子•汤问》早就揭示过春秋时代齐鲁地区哭风的缠绵。当年有个名叫韩娥的女人，只身来到齐国，因为没有口粮，在雍门一带卖唱乞粮，歌声动人，以致其人走后，还能余音绕梁，三日不绝，以致四周居民都误以为她尚未离去。此后韩娥经过一个叫做“逆旅”的地方，受到当地人的欺辱，韩娥为此放声哀哭，引得整个村庄的老少都流泪悲哭，三天无法进食。当地人被迫无奈，追上韩娥，低声下气地将其邀回，求她解除哭泣的魔咒。韩娥于是放声欢歌，引得全村老少情不自禁地手舞足蹈，忘掉了刚才的悲伤。当地人于是支付重金把她送走，酬谢她所带回的欢乐。从此齐国人变得擅长“歌哭”起来，究其根源，都是当年韩娥的遗风。 中国北方乡村的职业哭丧手 这种哀怨动人的“歌哭”，音乐学上叫做“旋律性哭泣”，它应该就是音乐的源头，现在仍常见于非洲和伊朗，有时也能从中国乡村的殡葬仪式上听到。――“啊呀我的妈呀……”，她们通常以这样的台词，启动冗长的哭泣程序，其哭腔的音阶，通常在三度到五度间起伏，构成了某种可以辨认的旋律，其间还伴有回肠荡气的说词（东北朝鲜族称之为“车轱辘话”），痛陈对于死者的无限悲情。许多村镇都有职业哭丧者，都是以旋律性哭泣为基本风格。她们都是女人，有着优良的嗓子和饱满的泪腺，擅长以哭声煽情和制造气氛，她们的悲恸表情甚至骗过了路人，以为她们才是死者最正宗的亲人。 公元前550年，春秋时代的超级大国齐国，派兵攻打卫国和晋国，撤军时又顺手牵羊打了一下临近的小国莒国，不料竟损兵折将，两位大夫杞梁和华周都相继战死。他们的妻子在路上迎接运回的尸体，放声大哭，哀声震天，一时成为齐国人议论的中心话题。这是分别记录在《左传》和《礼记》里的一则战争花絮。谁也没有料到，这段简短的记载，日后会在东亚历史上产生经久不息的回响。 杞梁之妻怒哭长城 汉代道德家刘向在《列女传•贞顺传》里，对杞梁之妻的哭泣，作了进一步描述，说她头枕丈夫的尸体，在杞城的城墙（注意，不是秦始皇的长城）下放声痛哭，过路人无不感动热泪盈眶。哭了十来天之后，竟然把墙给哭塌了。随后，她又跑到淄水边投河自尽，了结了自己的美丽生命。自杀，这是女人对命运所能做出的最高抗争。 尽管从前汉到魏晋南北朝期间，人们对杞梁之妻有各种添油加醋的描述，但对整个孟姜女故事作革命性改写的，当推唐代笔记小说《同贤记》，它对先秦的版本作了重大修改：时间由春秋变成秦朝，地点从齐国搬到燕山长城脚下，杞梁的身份由贵族变成苦役犯（唐以后的传奇还把杞梁的名字改成万喜良），而死因也由前线战死变成遭人打死。 就在唐代以及其后的五代十国期间，有关孟姜女的传说，开始在民间迅猛传播，成为战乱年代人们聊以自慰的武器，但其主题却由原先的后院私恋或家庭美德，转向对暴君和极权体制的抨击。唐代高僧贯休就曾在诗里写道，秦朝横征暴敛，昏暗无道，令举国都到了枯竭的程度，竟还要修筑长城抵挡北边胡人的攻击，堆土长达一万里，这才引发了杞梁妻子的哀哭。这种诗意化的书写，是把家庭悲剧归结于政治黑暗的开端。从此，孟姜女成了指认秦王朝罪行的有力证人。长城是暴政的可怖符号，而孟姜女则成了反抗的象征。在独自奔赴工地、用痛哭摧毁长城、以鲜血辨认骨殖的巫术等方面，孟姜女都曾显示出非凡的勇气与才能，她注定要成为民众世代相颂的英雄。 然而，经过亚细亚专制历史的改造，政治哭泣的本性开始发生剧烈分化。暴政不仅能滋养孟姜女式的眼泪战士，还会催生大数量的政治婴儿。这种生物的人格特征，就是热爱受虐与哭泣。在这种严厉的语境下，哭泣是最感人的表情话语，它不仅用于传递忠诚，而且还要藉此重申亲密的政治依附关系，向统治者祈求宽恩典、庇佑和照料。哭泣是一种永恒的权力游戏，而水晶棺材和民众则是最古怪的棋子，它们最终要被导入集体效忠的神圣仪式。 在这种情形中迸发出来的公共眼泪，其真实性是令人生疑的。它跟私人眼泪的最大差异，就是不可避免地具有某种表演的属性。尽管如此，它在政治生活中仍然是卓有成效的。公开的政治哭泣，能够表达臣服并祈求宽恕，同时也是自我掩饰和保护的武器。没有这种融入集体的哭泣，就会成为一个危险的罪人。眼泪是极权管理下最重要的面具。 利用微观图像学的方式，分析领袖逝世时的恸哭场面，就会发现，许多人衣衫单薄，在寒风中簌簌发抖，展开戏剧性的干嚎。他们的表演惊天动地，脸上充满悲痛的表情，却没有一滴眼泪。导致这种情形的原因可能有两个方面：要么是因为表演才能有限，要么是由于泪腺萎缩，而后者往往是严重营养不良的结果。 毛泽东去世时的哭泣场景 罗马诗人奥维德如是说：哭是解脱，哭泣带走忧伤。另一位诗人塞涅卡说，眼泪可以解放灵魂。生物学家达尔文认为，眼泪是眼睛的冷却系统。现代医学则宣称，眼泪可以释放焦虑和和负面情绪。在《一九八四》式的场景中，所有这些定义都需要仔细地改写，因为嚎哭的语义，已经变得更加意味深长。 在友邦的举国恸哭中，我们看到了“哭泣疗法”的重大意义。在一个被限定的时空里，人民获得某种契机，去彻底表达被长期压抑在最深处的悲苦，仿佛是在喜极而泣。这是一部分人流泪的愉悦，他们要用动人的嚎哭，去谱写一种难以言喻的狂欢。在上古神话中，眼泪跟繁殖与新生有关，这是毋庸置疑的。威严的统治者走了，宣告了伟大历史转机的降临。其中一些哭泣者拥有两张脸。在那些模糊难辨的泣语背后，是不可告人的秘密心声，它不仅指涉米饭和肉汤，更含有对自由和尊严的渴望。 金正日亡故后，2011年12月23日写于上海飞往深圳的航班上 原载《中国新闻周刊》2007年7月20日

在纪念郑和下西洋600周年的喧嚣中，郑和的遗产成为世人关注的焦点。当人们都在高声颂扬郑和的航海成就时，我要说出一个被长期忽略的事实，即郑和对海外华侨社会及其文化架构的非凡意义。在我看来，郑和不仅是中国海洋叙事的最高代表，而且是全球华侨社会及其文化的奠基人。 郑和塑像 尽管宋元两朝都有华人流落海外，从事“非法”的民间贸易，但真正形成华侨社会，当始于明朝永乐年间。它是郑和舰队的杰作。郑和在马六甲海域击败了陈祖义的私贩武装，剿灭了早期自由的民间华侨社会，而后，一种与大陆国家关系更为密切的新华侨社会在那里呼之欲出。 在七次大航海的进程中，马六甲和巨港等地成为海军基地和货物转运中心。士兵们在这里度假，推销、采购，赌博，搜集漂亮的女人。作为宦官的郑和不需要女人，但他并未阻止下属的寻花问柳。据郑和的翻译马欢和费信所撰的游记声称，那些身材高大的北方水手深受当地女人喜爱。 按照当地的浪漫风俗，一些好客的主人希望自己的妻子拥有一个中国情人，这样可以使他感到非常体面。郑和舰队的到来，除了刺激当地贸易和香料种植业的发展，也促成了色情业的繁华。多情的女主人与船员们结下了深厚友谊。 郑和的士兵原先都是帝国的囚犯，远航是囚犯与帝国的某种生命交易，他们是一群亡命的赌徒，籍此从皇帝那里换取第二次生命。但舰队的减员情况非常严重，据说最多的一次有一万人死在海上，人数超过整个舰队的三分之一。远征者的家属再也无法触摸那些已经葬身大海的尸体。他们的恸哭淹没在皇帝胜利的笑声之中。 但这些死亡者的名单却充满了猫腻。在经历了多次性交易或真正的浪漫爱情之后，一些士兵中在南洋滞留不归，成为幸福的逃亡者。出于政治和贸易战略考虑，郑和没有深究他们的叛国罪行，反而默许了这种逃亡行径。为掩人耳目，他们被戏剧性地加入了死亡名单，而他们却已改名换姓，与当地女子通婚，生儿育女，经营中国杂货，形成第一个具有国家主义特征的华侨社会，并成为郑和舰队和当地土著社会间的政治纽带。 郑和时代建立的南洋华侨社会，具有下列四项基本表征： 第一，它从事中国货（丝绸、瓷器、茶叶、生姜和蔬菜等）的经营，而这正是郑和舰队携带或贩运的主要货物。这种杂货市场就是唐人街经济的主体。 其次，郑和为华侨社会还提供了核心文化符号。今天出现在各地唐人街的各种中国文化符号，从石狮、牌坊、琉璃瓦顶、红色灯笼、舞龙到中国草药，都是明成祖朱棣和郑和的联合杰作。朱棣是中华国家主义符码的集大成者，紫禁城不仅是皇帝的壮丽家园，而且也是中华国家主义符码的最大展厅。它们被镶嵌在紫禁城建筑群里，成为权力美学的象征，而郑和则奉命把它们输送到南洋，成为华侨社会的民族主义支柱。这些符号以后又飞越南洋，成为美洲、澳洲和欧洲唐人街的鲜明标记。 秘鲁首都利马的唐人街牌楼和石狮 第三，在泰国境内有着南洋最大的郑和镀金塑像，它揭示了南洋华侨对郑和所代表的帝国的持续性效忠。在拥有仇恨宦官传统的中国，除了郑和，没有任何人享受过来自人民的这种敬意。这种文化忠诚是华侨社会的普遍特征；他们是永远的“侨民”，保持着中央帝国的历史记忆以及对当地土著的轻蔑。这一坚硬的民族信仰削弱了华侨融入当地社会的能力。600年以来，他们与南洋原住民的文化隔膜和冲突变得旷日持久。作为最大的种族异端，他们不断成为原住民排挤、清洗和屠杀的对象。 郑和还是妈祖崇拜的始作俑者。郑和12岁被明朝军队虏获，在割除生殖器后沦为朱棣的家奴。他的父亲死于战乱，而母亲两年后也病逝于云南故乡。郑和从此面对着生理和心理的双重残障。他毕生都无法摆脱恋母情结的纠缠。他在福建长乐等待东北季风时，曾经遭遇一位要饭的老妪，背影酷似他的母亲，他下令收养这位素不相识的老丐，为她打造一座云南样式的木楼，供养她的衣食。这座风格奇特的木楼叫做“梦母楼”，直到20世纪上半叶还矗立于长乐县境内，像一座木质的纪念碑，诉说着一个儿子对母亲的长达500年的思念。 福建莆田湄洲岛的妈祖像 但郑和恋母情结的主要投射对象并非无名老妪，而是海神妈祖。此前，妈祖只是一位地方小神，主管福建东部沿海渔民的局部信仰。郑和扩大了她的权能及其接受崇拜的区域。她不仅是郑和舰队的保护神，而且成为整个海外华侨社会的最高神祗。郑和在沿海各地打造了多座规模宏大的妈祖庙，并且请恳请皇帝朱棣敕封她为“天妃”，把它提升为国家级神祗。至此，妈祖作为唯一的海洋女神，填补了中国神谱的最后空缺。她是郑和的精神母亲，不倦地庇佑着这个毕生漂泊的男人。 贸易市场、民族符码、国家信仰和妈祖崇拜，这是支撑唐人街的四大支柱，也是唐人街文化的最大秘密。 但由于海盗猖獗，明帝国开始实施海禁，皇帝被迫放弃了朝贡贸易，同时也严禁民间的跨国自由贸易。郑和的宝船舰船被拖回，逐渐成为一堆历史的破烂。朝廷还规定建造双桅以上的船只即犯死罪，并准许沿海总督摧毁所有远洋航行的船只，逮捕驾船下海的商人。在文官集团的声讨下，郑和留下的大批档案不翼而飞。有关航海大发现的知识和技术被彻底清洗。伟大的梦想被悄悄埋葬在皇帝的后花园里。 郑和的航海遗产遭到了彻底湮灭。只有他的文化遗产被海外华侨所秘密继承。全球各地的唐人街上，到处弥漫着郑和的气息，但没有人知道它们的来历，也没有人把它们与郑和的名字挂钩。作为历史悲剧主角的郑和，至此走到了命运的尽头。 原载《东方早报》

——关于中国古镇的精神分析 1、徽州民居的权力布局 猪的信念 家（家庭、家居和家园）是人世间最细小的王国。它是子宫的粗陋的代用品。在被母体粗暴地体推出之后，人毕生都在构筑新的家园。那些用物理建材（土、石、木）围筑起的子宫式容器，可以收纳包括人在内的基本生活欲望。而跟自然子宫截然不同，家是人唯一实现其主体性的自创空间。在残缺不全的创造中，人书写着回归母体的梦想。 人是家的拥有者，却不是它的第一居住主体。根据汉字“家”所描述的场景，在“家”字被创造出来的年代，猪就是这细小王国的君主。汉字向我们明确描绘了那个迷人场景：在带有烟囱的屋顶（宀）下，猪（豕）在安详地沉睡。它是财富（家畜、锅盆衣物和被褥等）的象征，指代了人所拥有的全部物资——土地、房舍、器物、牲畜和钱帛。在农耕文明的早晨，温顺的家猪就是幸福的最高标记，界定着富有的“中产阶级”农民。家的语义就这样从历史迷雾中浮现了出来。它首先是一座陈放财物的仓库，其次才是人所安栖的居所。这种汉字的内在叙事，溢出了后世对家的基本定义。 但另一种更戏剧性的阐释却声称，猪正是人关于其自身的隐喻。猪就是那种跟猪的幸福指数非常近似的人，他据此在食物和睡眠中打滚。这是最原初的农夫的梦想，它要在劳动者面前赞美摆脱农耕的愿望。像猪一样生活，意味着猪的伦理战胜了农夫的伦理。而这种慵懒人格，却意外地推进了文字和书写的诞生。黄帝之臣仓颉所从事的书写，就是对农耕运动的背叛，由此触发鬼神的忧戚和哭泣。在慵懒性与辛勤性的剧烈对抗中，文明开始向精神的空间飞跃。 徽州宏村民居：它首先是一座陈放财物的仓库，其次才是人所安栖的居所 正是那些历史谣传使我们获得了这样的印象：早在黄帝的岁月，亚细亚的家居哲学就已经露出暧昧的表情。它试图向我们推销二元论的价值体系：一方面要求农夫们开展辛勤的种植（养殖），以此积蓄财物（食品），一方面又竭力推广猪的经验，探求逃避农耕劳作的契机。这是养殖者和被养殖者的双重人格，它破裂在仓颉造字的时代。这是最初始的自我裂变，却像基督教原罪那样，坚硬地支配着家居的历史营造。 亚细亚家居的格局就是如此形成的。越过数万年的缓慢打磨，它在明代民居那里获得了完整的构形。那些遍及远东地区的广义四合院，拥有各种不同的区域类型。在徽州民居的天井四周，紧密环绕着三个方向的屋宇，被称之为正厅和左右厢房。天井（院或中庭）是住宅的核心。它是向上的，采集光线和来自神明的旨意；它也是向前的，接纳来自大门外面的客人；它更是向后和左右延展的，通往主人、家眷、仆佣的住房，甚至通往更深的后院。天井是道路的中心，是转折点和十字路口，是家庭内部的里程碑，是儿童游戏室和家族聚会的公共空间。它仪态万方地站立在门后，等待着人的占有和主宰。 徽州宏村明代民居：它是向上的，采集光线和来自神明的旨意 被铁皮包裹的坚固大门，被装上了多重门闩。这些构造复杂的装置，强化了家作为财产仓库的语义。上海的石库门建筑，大步推进徽州民居的这种密闭性（加高院墙和收缩天井尺度），以此适应城市用地紧张并防范地方匪患；而北京的四合院则由于土地廉价和治安良好，转而向敞亮性发展，形成更加阔大的中央庭院。这是两种截然不同的进程。四合院建筑在清代发生了分裂，朝着各自的功能和哲学扬长而去。 天井里的风水神学 在坚固的大门被密闭了之后，四合院依然保持了跟上天和大地的密切联系。天地是唯一受到华夏农夫（地主和商人）信任的事物。天井，就其字面意义而言，就是要接纳来自上天的雨露。它是井台、承接雨露的池（槽）、以及过滤和贮存水的容器。水与天的这种源流关系，正是其神圣性的表达。天井本来应当是家居的神学中心，跟厅堂里的祖先牌位遥相呼应。 以天井为核心的水体神学，是农业文明的水体崇拜的精密延续。从禹和傩的时代开始，水就是农业财产的象征，这一神学元素后来被可笑的金鱼缸所替代。水的流动性和永恒性，描绘了关于财产的简洁幻象。它是财产生长的秘密源泉，象征着财产的自我繁殖能力。 徽州呈坎明代民居：天井，就其字面意义而言，就是要接纳来自上天的雨露 但水并不孤独。就在水体附近，风（气）悄然出现了，与之发生密切的对位，共同说出流畅而不可捉摸的语言。水在天井的下端，风在天井的上端，它们汇合为某种称之为“风水”的事物，其中还包含着光线、温度、湿度、磁场等各种物理要素。在风声水起之后，它们产生了难以测度的意识形态力量。在某种意义上，风水就是来自房舍（自创空间）的热烈爱意，它环绕在主人的四周，赞美并庇佑着他的灵肉。 风水神学就是古老的水体神学的进化形式。它促成了家居神学的自我更新。跟所有的神明不同，风水神是缄默无语的。它没有偶像，拒绝膜拜，甚至令人难以觉察它的存在。这是世界上最谦逊的神祗，它只是轻轻掠过人的躯体，在那里留下一个亲密的记号。 江西铅山河口镇老宅：大批贫民涌入，零碎地切割住房及其公共空间 在战乱和物质匮乏的20世纪，所有的中国四合院都出现了严重的杂居化态势。大批贫民涌入，零碎地切割住房及其公共空间，形成密集居住的蜂巢，由此改变了天井的纯粹气息。人民在表情暧昧地观看，彼此窥伺着对方的私密，而后在天井里大肆发布。这是对家的语义的严重篡改。天井沦为唾井，承接着那些肮脏的口水。水起初是天地的馈礼，表达人与自然的亲密关系，而最终却转为尘世的聒噪，退向人与人的庸俗关系。然而，正是从这种闲言院落里，资讯文明意外地生长了起来。这是现代资本主义的古怪果实——继小说之后、新闻（电视）和互联网进入家居，与砖（石）木体系呼应，重塑着“家人”的内在逻辑关系。 分隔的权力 就在天井的背后，厅堂现出了庄严的表情。它成为迎接宾客和祖先亡灵的地点。权力在这里诞生，被垄断、分配或肢解。家主，通常是表情慈祥或威严的男人，掌握着祭祀祖先的秘密。他的权力来自家族的谱系，也即来自他的血缘和排行，而后则取决于他事业的成功及其家族的服从程度。他是儒家社会秩序的执行者，掌控了家的总体命运。 徽州宏村民居：他是勤勉的家业守望者，遵循着严密的分隔原则 男人坐在八仙桌旁，背靠祖先的牌位，面朝天井和大门，用算盘仔细计算着收支，并用毛笔做了一丝不苟的簿记。此类事务有时也在光线阴郁的书房进行。他的小指甲被精心留长，犹如一个细长的骨勺，用以掏出耳垢和鼻屎。这种自备的清洁工具，维系着男人的卫生底线。 毫无疑问，他是勤勉的家业守望者，遵循着严密的分隔原则。他首先用青砖围墙把家跟外部世界分隔开来，而后开始分隔内部的时空。他分隔空间，把它们移交给妻妾、儿女和仆佣，他甚至要分隔争风吃醋的妻妾。他也是时间的分隔者，为整个家族指定每个时间段落的主题：吃饭、睡觉、游戏、接待客人和到祠堂议事。而在家以外，他还要分隔土地，把他们交给不同的佃农耕作，并且要在宗族事务的范围里分配公田的盈利，以接济那些孤寡的老人和儿童。 他借助分隔来为家下定义，描述它的本质。当男人从事外部的分隔时，他被称之为“乡绅”，而当他从事内部的分隔时，他被称之为“老爷”。这两个称谓是区分两种分隔事务的标记。分隔是权力演绎的核心，它实践了权力的日常意义。在分隔过程中，男人修长的指甲，像刀子一样划开了家族的时空。 宁波天一阁内景：分隔是权力演绎的核心，它实践了权力的日常意义 男人所盘踞的空间位置，暗示了作为体系主宰的角色。妻妾、儿女和奴婢在四周走动和嬉戏，不能侵入权力的中心，而他的视线却能抵达家的每个角落。他是领袖、监护人、规训师和财物守望者。而当他注视家庭其他成员时，他也被秘密地注视着。在他身后的墙上，张挂着地位显赫的先祖的纸质画像。岁月在其上留下了无数污痕，画面黯黄而模糊。而先祖的视线越过时空的边界，停留在孙子的后背上，令他感到了持久的温暖。 这是一幅令人慰藉的图画。交错的视线编织了家的气息，给主人以管理家园的信念。他是维系这个单位的唯一主人。他起身巡视整个四合院，试图描述它的特征，寻找它的弱点，并加以适度的修补。他的生命轨道从天井起始，穿过前厅，向两侧厢房和后院延伸，停栖在卧榻的帷幕前。他要在那里工作，解决香火延续的重大难题。 卧房政治 主卧房是古典诗歌的吟咏对象。在江南老宅，它位于前厅的楼上，而在北京四合院，它可能是北房中的任何一处。但跟北京大相径庭的是，江南主房的特征就是隐蔽。它站立在天井的某个角落，像一个低调的绅士，躲避着阳光的投射，也就是拒绝被他人的视线所照亮。在黯淡的小室里，庞大的卧榻几乎占据了一半空间。它是一座屋中之屋，有着自己的天花板、四柱和板壁。低垂的帐幔则构成了柔软的副门。那些细小的床帷事物，从帐钩、玉枕、暖到为女人准备的罗帕和香扇，都是缄默而审慎的，围拥在男人的四周，散发出宁馨的气息。 浙江乌镇雕床：在板壁和木架上，到处布满精细的浮雕 在卧榻的板壁和木架上，到处布满精细的浮雕。在明朝第三个皇帝朱棣之后，这种床帷雕刻被逐步推向高潮。它是奇特的叙事，转述着元代遗留下来的民间戏曲故事，充满各种用以色诱的暗语；但另一些故事则截然不同，它们提供了节欲伦理的训诫。这些自相矛盾的主题，暴露出床帷主人的人格分裂。他热衷于创造后嗣，渴望性的享乐，同时又害怕精气被淘空。他在这种两难中挣扎，度过了茫茫黑夜。他的悔恨和他的狂欢密不可分。 火焰燃烧在烛台的上方，制造了闪烁不定的影子。除了男人的身体，还有一种燃烧的物体，那就是蛇一样盘结起来的线香，它被用来计算做爱的长度，散发出浓郁的檀香。失眠的男人则更喜欢滴漏，它产生的滴答声能够催眠。无论如何，火与水都参与了计算时间的进程。在闭抑的四合院里，所有的生命都在缓慢流逝。 徽州卢村清代木榻：卧榻上的男人选择着不同的女人 卧榻上的男人选择着不同的女人。这引发了妻妾之间的争斗。妻子是男人所有财物中最麻烦的一种。她们是家庭内部的应召女郎，在天黑后悄悄钻进男人的床帷。其他女人则对此装聋作哑。她们彼此结盟，联手打击最受宠的那个，为自己所生的儿女争夺权益。院落里到处弥漫着阴谋的气味。但有时他们也能和睦相处，聚集在一起，闲聊、推牌九、做女红和逛街，藉此打发无聊的时光。 贴身丫鬟睡在床前的木垫上。在男人上床之前，这种木垫就是台阶，而当他就寝之后，木垫成了一张低矮的床，可以供丫鬟睡觉。她的使命是管匙、掌灯、进茶、侍尿、伺候主人跟妻妾做爱。贴身丫鬟具有隐形的权力，因为她是除男主人外掌握资讯最多的成员。她利用这种优势巩固权力，伺机升为内妾。经过低矮的木垫，她缓慢爬上了权力的高床，开始执掌男人的身体。这是贴身丫鬟的最高梦想。她超越了自身的等级。而男人此刻却已衰老。他的使命走到了尽头。他栖居在最后那个女人的身体里，像猪一样幸福着，等待祖先亡灵的召回。 （注：广义四合院包括所有具备中庭的方形建筑，北方形态以北京四合院为代表，南方则以徽州民居为代表） 2、乌镇的乌托邦 萧统的岁月 在6世纪初的温暖下午，一辆马车载着两岁的幼童走过石板路。新立的梁国太子萧统回首而望，看见了夕阳残照。这是帝国文化盛世的黄昏，62岁的老丞相沈约，打着长长的哈欠，他的倦怠像风一样传染给小镇。书院的气息昏昏欲睡。一群白鹅从身边走过，牧鹅女的红色绣包和鲜艳的鹅鼻，构成了奇妙的呼应，令太子心里涌起了一种无名的欢愉。他好奇的姿态融入了少女的眼神，成为小镇上最恬静的风景。河在石拱桥下缓慢地流动，运载桐油和木器的船只向北方行驶。老妪在石阶上洗刷着青菜。酱园的气味在四周蔓延，这些日常生活图景，就是公元503年的影像日志。它被录制在时间的某个缝隙里，成为无数即将被遗忘的书页的一部分。 乌镇西栅风景：城镇、书院、船只、人群、气味和光线，这些事物都在流逝之中 城镇、书院、船只、人群、气味和光线，这些事物都在流逝之中。时间之河推翻了它们的统治。这是一种缓慢的腐蚀，你几乎感觉不到它的衰老。少年太子早已死去，变得尸骨无存，但他所目击的那些事物，却依旧存活了许多年，越过战乱和严酷的年代，被帝国晚近的居民所热切地转述。 在那些复杂的阴影背后，是对帝国历史的想象性空间 那个叫做沈雁冰的男人，像昭明太子一样走过小镇，看见了运载棉布的木船，以及林家铺子里楚楚动人的女孩。而后，他也消失在岁月的迷雾里。他的旧居，成为游客们窥视并指手画脚的地点。看哪，那个著名的左翼作家！他们庸常的嘴脸和浅薄的议论，回旋在逝者的家园里，犹如一些无聊的影像碎片。年迈的清洁工在附近打扫，把游客的影子跟垃圾一起扫进竹制簸箕。而在西栅的豪华纪念馆里，前文化部长沈雁冰的卧像被人放置于红旗下面。只有他一个人享用着这种政治殊荣。他的红色身份，跟乌镇的帝国意识形态融合在一起，散发出耐人寻味的和谐气息。 灯光乌托邦 晚间7点到10点，是乌镇最富于诗意的时刻。在短暂的3个小时里，泛光照明下的乌镇，呈现出圣朝乌托邦的景象。泛光灯勾勒出木屋和石桥的轮廓，那些明清时代的建筑，伫立在细雨里，仿佛是一些被洗净了的器物。它们的细节被灯光所照亮，甚至那些青瓦、斗拱、雕饰、木纹和窗页的转轴，都在蜿蜒的明暗中悄然显现。而在那些复杂的阴影背后，是对帝国历史的想象性空间。它们像雾气一样弥漫在那里，向过去的岁月无限延伸。 丽江古城里的红色灯笼：灯笼已经成为中国旅游景点的性感标志 这是一种截然不同的照明，它超越了中国所有旅游景点，也就是大红灯笼的图式。基于张艺谋电影的暗示与引导，灯笼已经成为中国旅游景点的性感标志。这种充满情欲的器物，由浙江义乌小商品市场所批发，在整个中国大陆泛滥，用以点缀黯淡的风景，激活游客们的情欲想象，就连云南的丽江古城，都无法摆脱这种恶俗装饰的纠缠。它是旧王朝提供的老式霓虹灯，高悬于仿古建筑的屋檐之下，映照着游客们的猎艳表情。 只有乌镇西栅超越了这种经验模式。它的照明拒绝红色，而是使用最普通的枝形节能灯。柔和的黄白色光线，笼罩在沿河木屋的板壁和私人码头四周，在水面上形成倒置的镜像，制造出半明半昧的水乡幻景。跟红色灯笼相比，这光线显示出历史的质朴性，并呼请着更为犀利和敏锐的感知力。这是对游客的庸俗趣味的挑战。而在那些古朴的旧宅里，隐匿着诸多装饰精美的高级会所，它们被现代化技术所改造，呈现着奢侈而低调的色泽。 西栅夜色：跟红色灯笼相比，这光线显示出历史的质朴性 在黑夜里沿河泛舟，成为西栅最迷人的节目。船橹的咿呀声，混合着水被划动的声响，构成声音的细小戏剧。小船穿越被泛光灯照亮的窄街、游廊、高低错落的屋檐和高高挑起的窗扉、空荡的露台、爬满青苔的石阶、深入水底的石柱等等，犹如穿越制作精美的电影布景装置。7层的白莲塔是古镇的最高建筑，被泛光灯所笼罩，光华四射，成为游客辨认方向的地标。但西栅没有酒肆的喧闹，也没有歌女的低吟浅唱、以及琵琶和小鼓发出的乐声，只有更夫在远处敲打着梆子，喊出“小心火烛”的“更语”。除了游客的低语，这是唯一属于小镇的人声，但它是表演性的，就像戏子在舞台上的叫板，高亢地飘荡在水面上，犹如来自水底的历史回声。 乌镇之夜 乌镇，也即乌托邦之镇，其名源于某个姓乌的将军。据说他以自己的生命庇护了小镇。一座现今已经毁坏的寺庙，曾经供养过这个传说中的唐朝英雄。乌将军的亡灵化成银杏树，成为小镇唯一存活了上千年的精灵。每年秋天，它的果实落向大地，仿佛是一次秘密的献祭。但这个“乌”字，却有着另外的语义，那就是它的内在黑暗性。越过一千年的历史，乌镇终于从现代化改造中召回了自身的定义。 乌将军庙：乌镇，也即乌托邦之镇，其名源于某个姓乌的将军 乌即黑色。黑色的袖珍小城，充满了各种恬淡的色调，唯独没有真实的黑色，后来我才发现，它的黑色仅仅来自黑夜。夜晚10点之后，更夫敲过最后一巡梆子，开始进入长时间的缄默。所有的泛光照明都阒然消失。那是比任何黑暗都更深的乌黑。当人侧耳谛听时，其间既无城镇的人声喧闹，也没有乡村的寻常声响，没有乡村惯有的虫鸣、蛙叫和人声，没有一切活物的声息，甚至河流都终止了呼吸，冻结在时间之夜的深处。乌镇陷于罕见的死寂。在我的所有经验里，这是最黑暗的一种，把人推入了巨大的文化恐惧。它揭示了乌镇西栅的死亡本质。 这其实就是时间之暗，无限地横亘在游者面前。由于泛光照明体系的退出，明清建筑幻象退走了，想象性空间遭到推翻。所有通往过去的时间道路被切断，剩下的只有巨大无边的黑暗。在正午的黑夜，月色和星光（还有稀疏的客栈灯光和路灯光）成为唯一的光源，但它们不能修正这黑暗的属性，恰恰相反，这光的寒冷性加剧了黑夜之暗。抽取了声音元素的黑暗，就是最彻底的黑暗。 蓝印花布在木架上高悬，随风猎猎飘动，犹如招魂的旗幡 声音（语音、噪音、乐音）、光线（灯光、火光和瞳仁里的微光）和气味（市井、酱园和厨房等等）的同时退场，构成了物体系本身的空无。这物不是活物，而是死亡之物，它因典藏而变得珍贵，又因典藏而死去。尽管在那些阳光明媚的白昼，它因游客、戏园、茶馆和商铺（销售杭白菊、熏豆茶、姑嫂饼、红烧羊肉、三珍斋酱鸡、三白酒、丝绵和木雕竹刻等等）的苏醒而重新复活起来，散发出短暂的生活气味。蓝印花布在木架上高悬，随风猎猎飘动，犹如招魂的旗幡，但死亡是轮回的，它每天都要和黑夜一起返回，重新主宰这袖珍的市镇。 在西栅道路的尽头，是一座被严密看护的木质吊桥，警卫每天都在这里守夜，以阻止游客的擅自闯入。进入这座诡异的小镇，需要购买昂贵的资本主义门票。这是文化遗产保护方案中最核心的部分。文化，是消费时代的最大商品。在经过现代化（照明、 空调、卫浴设备和上网宽带等）的改造之后，乌镇成为“情境消费”的典范。它座落在大运河旁侧，长江流域湿地的某个角隅，被潮湿的气息所软化，显示出女人般的秀丽。但它依然只是一具庞大的化石而已。 西栅的鞋匠铺：居民的退场，就是西栅式黑暗的最大根源 导致西栅死亡的唯一原因，在于它被人像器物一样封闭起来。商人和官府实施文化圈地，原住民遭到强迁，而重回故地则需要掌握民俗技能和会说普通话，这种高门槛的准入证阻止了居民的返迁。本有的生活形态崩解了，建筑化为一堆木质的空壳，丧失了日常生活的琐碎气息，也就是丧失了生命活体的内在支撑。它们在这博物馆逻辑中被修缮、还原和改造，变得更接近世人想象中的古代市镇，但它却是一种木乃伊形态。居民的退场，就是西栅式黑暗的最大根源。在盈利规划的过程中，旅游公司的董事们无视一个基本的事实：西栅的古老灵魂，早已被其旧主人装入竹篮带走了。 180分钟乌托邦的真相就是如此。为了制造每日七分之一时间的幻象，乌镇付出了高昂的代价。那些空寂的死屋和沈雁冰式的死魂灵，云集在小河的两岸，静待游客们的探访。后者指望从那里寻求古典主义的浪漫梦想。通往京杭大运河的镇河，仿佛就是那宽阔而柔软的道路，承载着游客们被商业污染的灵魂，要洗掉他们隐秘的罪，灯光则勾勒着梦境的轮廓，为诗意的旅行指明方向。而在第二天早晨，游客们将带着这破裂的幸福离去。 西栅码头：在第二天早晨，游客们将带着这破裂的幸福离去 3、丽江与大理的双城记 与吴越汉地的乌镇相比，云南更像是一个专为西方人所构筑的东方乌托邦。它向全球资本主义提供了一种美妙的人类学镜像。“香格里拉”这个词，聚结了西方对东方价值的估量，基于海拔和其它原因，它变得地位崇高起来：它企近太阳和星空，也更企近人们对远东的文化想象。 丽江古城鸟瞰：它向全球资本主义提供了一种美妙的人类学镜像 1922年至1935年期间，美国探险者约瑟夫·洛克为《国家地理》杂志所写的10篇文章，让西方世界获知了一个叫做“丽江”的纳西族聚居地。他为该杂志拍摄的600幅玻璃底片，完整寄达了伦敦，以逼真的色彩印制出来，其上描绘了雄奇的冰峰、寺庙中戴着恐怖面具表演宗教仪式的舞者，以及小街上表情麻木的人群。此外，还有6万个植物标本被寄往美国，由各大学和植物研究机构所分享，以干枯的形态表达着高原的灵魂。1922年到1949年期间，这个“性情专横”的“历史学家”，断续住在丽江古泸柯村（现已更名为玉湖村）的三合院里，成为那个区域唯一的白种居民。[3 参见迈克·爱德华兹文，王泽译《我们的洛克在中国》，原载美国《国家地理》1997年第1期，转载于云南政府外事办公室网站http://www.yfao.gov.cn/index.aspx]3 从他旧居的院落里，可以眺望到玉龙雪山的雄奇姿影。这座沉静高巍的大山，就是丽江古城的地理标志。 洛克故居：从他旧居的院落里，可以眺望到玉龙雪山的雄奇姿影 大研古镇意象 思茅出品的团茶和饼茶，穿越这里及昌都与拉萨，一直抵达缅甸、尼泊尔和印度，这是著名的茶马古道。那些矮小的云南马帮早已从地图上消失，而马匹身上的铜铃，则在丽江的古董店里被高价出售。它们带着近代史的痕迹悬吊于货架上，在游客的敲击下发出谙哑而悠长的叫喊。 被金钱仔细打磨过的大研古镇上，那些光线黯淡的店铺，在清式两层民居底部依次浮现，刺绣，扎染，银饰，木雕，铜器，各种工艺和物件层出不穷；草药铺里堆叠着各种气味幽淡的汉药，它们名叫田七、天麻、黄连、虫草、当归和灵芝，此外是那些更加神秘的藏药；远眺那些酒幌高悬的饭庄，窗户幽开，仕女巧笑，她们的影像织成了精巧的窗花；小厮和丫鬟们在店堂里嬉笑和打闹，到处弥漫着云南咖啡的香气，游客坐在露天餐桌旁，慢慢品尝着这种被高原土壤改造过的西方饮品，气定神闲，仿佛走进了风和日丽的宋朝。而在夜晚，成串的灯笼定义着建筑的幽暗轮廓，“纳西古乐”从乐坊里悠然传出，俨然是一种时间的微弱回音。 在被联合国列为“世界文化遗产”名单之后，云南丽江古城正在朝着商业主义一路狂奔，它虽然充满了喧闹和文化虚伪，却足以满足游客的民族想象。古老而又时尚、异端而又典雅、自由而又谨严……，所有这些对立性元素都已具备，而且呈现为一个彼此妥协的容貌。巨大的水车构成了一个时间的隐喻，它要向我们暗示它对岁月的征服。它是一个被市场加工的精细的历史布景，不倦地旋转在众多游客的猎奇镜头里。 丽江古城主街：它是一个被 市场加工的精细的历史布景 丽江的魅力在于它超越这种旧物陈列的限定，向游客提供了一个稀有的浪漫幻境。每天，那些来自世界各地的游客搭乘各种交通工具赶来，奔赴着情欲的欢宴。他们在小街上闲逛，在酒吧里寻醉，在咖啡馆里久坐，从客栈的小窗向外远眺，期待着某种奇迹的降临。由若干条山溪构成的纵向格局，成为丽江最迷人的空间。清冽的泉水切割着小镇，向它注入灵气，并带走那些肮脏的秽物。它也是为游客导向的地标，不倦地指示着从客栈到酒吧的方向。 情欲的战争 夜晚是丽江最风骚的时刻。酒吧老板雇用的歌手，隔着小溪在各自的楼上疯狂斗歌，每天都要闹到凌晨。这种招徕游客的手法，吸引了大批酷爱噪音的游客。而在酒吧的前厅，藏族女孩早已在法国歌手的伴唱下长袖起舞。她们的霓裳旋动在狭窄的空间里，散发出温热的高原风情。纳西族女人则比较低调，她们穿着浅蓝色的老式服装，姿色平淡，勤勉地端茶送菜，甚至很少正眼看一下游客。她们的生活理性，是这座小镇中唯一的例外。 酒吧歌舞：她们的霓裳旋动在狭窄的空间里，散发出温热的高原风情 就在酒吧的深处，那黯淡的灯光下，来自华北平原的女人在无聊地打发时光，用最名贵的威士忌酒灌醉自己。每天，她的消费高达四五千元。她跟那些男性游客调情，说各种机智俏皮的双关语，而男人则在一边附和，温存地耳语，他们的笑声放肆地滚动在坚硬的餐桌上。这就是丽江最寻常普通的场景。醉酒的女人定义了古镇的风流本性。 这似乎是所有人共同守护的事务。没有人愿意公开谈论艳遇。蓄势待发的情欲，漂浮在高脚酒杯里，俨然一堆金黄或玫瑰色的泡沫。但无数暧昧的浪漫故事，每天都在喧闹之门的背后诞生，像溪水那样涌出，犹如昙花一现，却令人刻骨铭心。廉价的红色灯笼，照亮了那些恍惚而空虚的眼神。 丽江的游客群：有些人带着幸福的秘密离去 丽江是痴人和骗子的双重天堂。到处是天真的献身和狡黠的骗局。猎艳者在四处打量，搜索合适的单身对象。猎人和猎物之间的对白，就像喜剧里的台词，散落在客栈的枕头上，散发出城市中产的风流气味。有些人带着幸福的秘密离去，而另一些人则在这里长期漂流，跟小镇难以割舍。但我们也已经看到，更多的游客将一无所获。他们采购了各种药材、银器和织物，却依旧两手空空。他们难以名状的惆怅，构成了丽江机场候机室的日常主题。 几乎每天都有游客因酗酒斗殴或被抢劫而丧命。他们的尸血渗入石板路的缝隙，迅速成为鲜为人知的秘密。这些事件是被小镇管理当局所精心隐瞒的。他们以极高的效率处理尸体，没有留下任何痕迹。而就在20米远的地点，另一个酒吧里的游客仍在狂欢。他们对发生于左近的谋杀一无所知，完全沉浸于情欲的光辉之中。他们的笑声掩盖了那些秘密的罪行。暴力和情欲的结盟，才是丽江魅力的最后机密。 丽江夜景：她们的美丽容颜，成为夜幕下最性感的风景 而在某个最隐秘的会所里，丽江最有钱的富豪在聚会。他们是掌控丽江繁华的幕后操手，每个人都拥有连锁的客栈、酒店、酒吧以及数亿资产。他们手指上的钻戒熠熠发光，与法国葡萄酒交相辉映。他们选择丽江，除了指望在这里盈利之外，还在期待其它更为暧昧的收成。跟他们一起在沙龙里出没的，是那些来自北京的女戏子们。她们的美丽容颜，成为夜幕下最性感的风景。 大理生死簿 跟风情万种的丽江相比，大理现出了老态龙钟的容颜。古城内部因缺乏水源而露出干枯的表情。那条著名的小洋人街，北侧是浓郁的殖民地情调，沉浸在幽暗的暧昧影调里，而南边则是粗俗的中国式商铺，被明亮刺眼的日光灯光所笼罩。这是一种古怪的寓言，描述着大理在市场化进程中所陷入的自我破裂。除了“三月三”节庆和国定假日黄金周，大多数街道处于休眠状态，而跟丽江的繁华形成了鲜明对比。那些生长在古屋顶上的茅草，与其说被用来证明其古老，不如在暗示它的凄清。它们从瓦缝里探出头来，眺望着那些漫长无聊的岁月。 古屋上的茅草：它们从瓦缝里探出头来，眺望着那些漫长无聊的岁月 大理遭到了时间的清洗，正在面临一种缓慢凋零的结局。那些关于浪漫爱情的神话，曾经在1960年代电影里光华四射，却因蝴蝶泉的干涸而荡然无存。这里既没有传说里的泉水和梦幻般飞翔的蝴蝶，也没有表情甜蜜的美女。它是一个仅存于导游解说词里的商业谎言。站在大理古城门下的“五朵金花”、五个向游客索取合影费的白族少女，脸上涂满脂粉，洋溢着虚假的职业笑容，而这就是大理文化的苍白象征。 大理的灵魂远离古城，隐没在庞大的洱海里。环湖旅行是一次令人难忘的经验，湖岸文明并没有涌现，它仅仅被质朴的乡村和白雪覆盖的苍山所环绕，呈现出无限美丽的景象，俨然是一座柔软乌托邦，言说着那些不可解读的水体话语。阳光在水面上滚动，编织着鱼鳞般的亮片，俨然是披挂在女人身上的银饰，而在阳光的边缘，它变幻着从宝蓝到墨绿的色谱，在清澈发绿的湖水下面，是水族生命的秘密舞蹈，诉说着深不可测的意义。 苍山与洱海：大理的灵魂远离古城，隐没在庞大的洱海里 线条粗硬的苍山是静默的，它的庞大身躯像墙垣一样，挡住了强劲的南风。穿越滇南山脉，印度洋的气息变得微弱起来。它的顶部覆盖着纯洁的白雪，伫立在大湖南岸，脚下绵延着广袤的村庄、低矮的瓦房和田野。金黄色的油菜花盛开。蜂群在风中舞蹈。大地上弥漫着牛粪的气息。农夫在田野里耕作。他们的渺小的剪影，成了田野间最细小的风景。苍山杳无人迹，它跟人类的关系，仿佛只是那种用以远眺的事物，铭刻着那些历史久远的白族神话。在暗蓝色的山体之上，是经久不息的白色，而在它的底部，则在四季中变幻着金黄、嫩绿、深青、红赭与深褐，由此书写着苍山自身的奇幻色谱。 大理崇圣寺白塔：在这壮丽的地理形态面前，所有的思想者都会站成一株孤寂的小树 苍山与洱海的这种对位关系，是中国南方的地理奇迹，勾勒出农业时代的最高真理。山的永恒性和水的短暂性，以及儒家所谈论的智性和善性，所有这些组成了对偶的符码，用以唤起旅行者的哲思激情。在1937年的新年之夜，洛克曾经这样写道：“我孤独得不能讲话”。这孤独就是浪漫之旅背后的语义。在这壮丽的地理形态面前，所有的思想者都会站成一株孤寂的小树。 泸沽湖和杨丽萍 泸沽湖是比丽江更为纯粹的地点，据说它保留了更多的“文化原生态”。在盛大的篝火晚会上，摩梭男人在前面领舞，舞步的节奏顿挫有力；身材高大的摩梭女人，拉着游客的手尾随其后，她们环绕篝火，构成了庞大的人圈。灼热的火焰照亮了情欲想象的黑夜。在“走婚神话”的煽动下，游客的激情在庭院里四处蔓延。一些人在孜孜不倦地舞蹈，脸上浮现出狂欢的表情。另一些人则在静观和起哄。而摩梭女则带着职业性的矜持微笑。传说中她们用来勾引男人的纤纤手指，始终蜷缩在自己温热的掌心里。 格姆女神山：它的庄严面貌，隐没在一个后现代的镜框里 游客就是过眼云烟。在演唱情歌“玛达米”时，没有哪个摩梭女会天真地为他们支付情感。“摩梭浪漫主义”只有一个多小时的生命，晚会结束之后，所有的幻象便熄灭在火焰的余烬里。居民和游客都将返回自身的角色。大地恢复了日常的缄默。泸沽湖是路人临时的客栈。它只提供娱乐而不是激越的灵魂。越过小客栈的窗口，可以看见无语的格姆女神山，它的庄严面貌，隐没在一个后现代的镜框里。客栈主人、一群摩梭女人在楼下搓麻将和高声喧哗，她们是游客在泸沽湖畔所能听到的最后噪音。 泸沽湖客栈：一群摩梭女人在楼下搓麻将和高声喧哗 云南省最杰出的女人杨丽萍，在昆明精心编织着她的舞集《云南映像》。她的细弱身躯在空气里颤动，和孔雀的轻盈灵魂合为一体；而她执导的“花腰彝”歌舞，其完美性令人目瞪口呆。那些身材矮小的彝族农民在舞台上踩踏、讴歌和舞蹈，嗓音尖锐清亮，汇集成宏大的原生态和声织体，令所有现代文明所望尘莫及。它是力量、优美和质朴的三位一体。很少有一种土著歌舞，能够拥有如此令人震撼的力量。它超越了美国黑人灵歌和毛利人歌舞，散发出无与伦比的人类学光辉。 杨丽萍在《云南映像》演出后谢幕：在全球化的语境中，拯救可能就是一种最高的伤害 然而，杨丽萍正在陷入一种深刻的文化悖论之中。在全球化的语境中，拯救可能就是一种最高的伤害。花腰彝歌舞的质朴性能否在商业性演出中得到维系？它所拥有的原初经验，是否会在文明传播过程中失真？彝族文化是否会因此而遭到风化？在国家主义大奖、西方巡回演出和广告表演中疲于奔命的杨丽萍，有没有足够的力量守住她的美学信念？这些都是令人忧思的问题。我仿佛看见，杨丽萍采摘来的花腰彝歌舞，被人投进了一个盛满福尔马林液的玻璃罐，成为文化标本，然后到处去展览和陈列，向参观者收取门票。正如丽江古城所经历的那样，资本逻辑的食指，正在叩响其壮丽而脆弱的命运。 （本文在书写过程中融入了笔者另一篇旧文《人类学镜像和花腰彝歌舞》中的部分文字，特此说明） 本文图片均为朱大可所摄 原载《乌托邦》，东方出版社，2016年

绘画中的自我刺瞎和自我流放的俄狄浦斯 上 篇 一　俄狄浦斯和苏格拉底的产业 俯察一个傲慢而四分五裂的欧洲大陆，痛苦之神奔走哀号的遗迹触目皆是，悲痛的火焰的建筑在时间里颤抖，从透明的历史中永恒地现身。这现身之所以永恒，正是基于痛苦之神的有力性。它，或者叫做痛苦本体、痛苦的最高实在、痛苦的绝对精神，诗意地居住在希腊神话的崇高皮肤里，以便向未来的无尽时代逃亡。 这无疑就是全部欧罗巴痛苦的导师与源泉，它最初现身为俄狄浦斯──那个被命运逼迫得走投无路的人。在弑父和娶母之后，他洞悉了自身的罪孽。目击手与阳具等诸多器官的为恶，眼睛的疼痛难以言喻。这意味着被意识光线照亮的景象召回了痛苦。是的。在火焰的光照里，痛苦内在地飞临着。而对于那人，它是一种诞生和涌现的开端：痛苦之眼的目击为其自身安置了痛苦。 我们可以看到，正是痛苦之眼所蕴含的消息(罪恶和对于为恶的痛苦)启动了刺瞎的手。它首先“看见”那眼，用反思的光线对它命名，而后，“出手”刺瞎了它。这无非是企图通过消除对于光线的感受性来消除对于痛苦的无限惧怕，并同时以熄灭灵魂的光线来熄灭为恶的景象。然而刺瞎之手不能实现这点，恰恰相反，那可怖的鲜血四溅的盲眼仍然内在地睹见着昭彰的罪行，而手还要负载眼的黑暗性剧痛。 面对刺瞎之手犯下的新的罪孽，奔走之足的现身是不可避免的。在收容了前两轮的痛楚之后，它言说了更高一级的心情。奔走，就是对全部罪行、为恶器官及其反思痛苦的放逐，就是从自身倾倒出所有令人骇怕的事物。荒原之母接纳了那人和他的弃物，并同他一起开拓着痛苦之神所能企及的广度。 越过俄狄浦斯事迹，欧罗巴痛苦的本性已经呈现。希腊的诗篇、悲剧与雕塑收藏了这一内在过程。正如俄狄浦斯所示，反思的冒险没有取缔痛苦，反而把它逼入一个绝望的荒野。痛苦之神藉此实现着它的世界形态、极端形态和美学形态。 只有哲学形态是俄所不能指涉的，苏格拉底制止了这个国王。不仅如此，面对死亡之夜的降临，他还要制止痛苦之神的飞临。在生命的末日，理性智慧收集了死亡的诸多幸福特点，使古代贤哲呈现出异常安祥的容貌。 倾听一下苏与弟子所讨论的生死或灵肉命题，我们就会发现言说之舌的双重意义：一方面消解痛苦，一方面又贮存它。苏因此跌入了悖论的古怪座椅。 在话语的不屈行进中，舌头热烈地跳动着，表面上针对众徒的最后的困惑，实际却旨在平息言说者自身的痛楚。苏在某种意义上达到了目的。舌头建造着死亡的意义之乡，也即为濒死者预备的家园。在死后，他将动身前往那座纯粹话语的乌托邦，但在死前，他已经作了急切的一跃。灵魂的不灭性、众神对正义者的召回、天堂的明亮景象……，人类的神学知性被全然动员起来，去制止痛苦之神的飞临。这是一种奇特的“刺瞎”：用言说之舌取代了刺瞎之手，又用幸福之眼取代了痛苦之眼。将要目击死亡的眼睛，饱含着难以言喻的慰藉。 “刺瞎”即反照。在理性和从容的赴死风度背后，不现身的痛苦、内在隐蔽着的痛苦、被奥林匹斯教洗涤过的痛苦，这些事物没有被真正消解，而是融入了一个有力的解释系统：它既解释了死亡，也解释了痛苦。反照，就是对死与苦进行反思时点燃起幸福与欢乐的火焰，以赋予前者一种神学的明亮性。从这样的沉思中他说出了著名的独白：“死亡有理由被看作好的结果。”（柏拉图：《苏格拉底的最后日子》） 这就是苏格拉底痛苦的秘密。痛苦者起初在它里面，而后越出并在它上面。这样的征服。所改变的不是痛苦自身，而是人与痛苦的内在关系。此外，它似乎也改变了话语的对象。由于乌托邦的固有习性，痛苦遭到了省略与驱赶：它在言说之外和缄默之中。 毫无疑问，俄狄浦斯与苏格拉底，或者说神话与历史、国王与智者、激情与理性(?)、言说与缄默，这些事物描述了痛苦之神在欧罗巴的两种现身。在所有的现身中，只有这两种现身开辟着文明的道路，并成为西方人文主义传统的古老根基。凭藉痛苦的伟大深度，人要实施向终极关怀的永恒逼近。这是邀请痛苦之神介入人的生活的全部理由。痛苦在碾碎人的同时激怒了人，而后开始了对痛苦根基的反叛和历史的飞跃。几十个世纪之后，世界充满着这两个人的英雄容貌。 谁是俄狄浦斯和苏格拉底的真正敌人?只有最天真的人才会把疑惑的目光引向国王的儿女和雅典陪审团。基于人对痛苦的惧怕，这秘密的敌人来自所有消解痛苦的力量，也就是来自人的内部，来自历史的每个角落，来自火焰背后的寒冷的世界之夜。遍及欧洲的形形色色的教派与哲学，从伊壁鸠鲁到犬儒主义，从斯宾诺莎到伏尔泰，从拉斐尔到拉伯雷，痛苦之神经历了反复的衰退。 然而，人的内在勇气挽救着痛苦在其历史中的连续性，迫使它对一切残害人性的事物作出反应。希腊的光辉黯淡之后，基督教从一个令人难堪的角度接管了俄与苏的产业，这意味着痛苦与勇气的双重深化，约伯的痛苦和耶稣的勇气(犹如俄的痛苦和苏的勇气)，诞生于亚细亚的旷野，却在欧罗巴赋予存在者以人性的黑暗深度。如果我没有说错，那么这僭越者、这亚细亚的心情、这四处流浪的灵魂，在希腊的废墟上看见了家园。从那时刻，东方的没落和西方的获救，这两种命运都已设定。 二　亚细亚痛苦 没入黑夜的亚细亚高地，在其历史的童年却照临着三座宗教太阳。神学的光辉穿过居民的皮肤，勾勒出心灵幸福的轮廓。从欧洲的方向，可以依次看见约伯主义、佛陀主义和庄禅主义，这三种精神模式平分了亚细亚人民的信念。 我所关注的是：在一个拥有全部痛苦可能性的空间，痛苦之神以什么方式现身?如果它蔑视并远离着人民，那么谁是它飞临的对象?谁接纳了它?谁是它的恒常家园? 上述难以索解的提问指涉了亚细亚痛苦的可辨认性。在亚细亚，痛苦的历史和人类一样古老，但它并没有被充份地言说。它仅仅内在地沉默着，隐蔽在意识形态的背后。人性之夜消解了它的最后的依稀轮廓。 缄默的痛苦，像海水一样弥漫、阔大与卑贱，在时间里永恒循环，缓钝地浸蚀着辗转阴沉的众生。这与欧罗巴痛苦构成了鲜明对比：它是充满崇高的明亮性的烈焰(而非海水)，它言说自身(而非缄默)，并以直线(而非循环)的方式向未来推进，尖锐(而非缓钝)地焚烧(而非浸蚀)着疯狂哀号的灵魂。这无非是水与火两种刑役间的差异。在东方的审判里，人选择成为苦水里的居住者，它使整个痛楚过程变得难以察觉。 这就是我们被指斥为没有痛苦的原因。亚细亚面临的不是痛苦之神的缺席，而是它的不现身。 缄默终止了悲恸消息的播送，但缄默包含着一种更令人骇怕的经验，它超出了所有的人间话语。 只有从神学(而非美学或历史学)的角度才能倾听到亚细亚痛苦的内在声音，只有从一切被人忽略或误解的方向上才能进入这言说的核心。我要重申我已经写下的意见，即对亚细亚精神的探究，可以使我们获得三种彼此不同的样式，这正是亚细亚痛苦的三种形态。它们的总和构成了东方的无尽黑夜。 三　约伯的痛苦 由于舍斯托夫的告诫，这个姓氏的意义已经超出犹太教和基督教的范围，成为上帝笃信及其疑虑的象征。此刻，我要从他的激情方面，也即他的痛苦方面接近这个人，去打量和倾听他的言说。人们被告知，由于约伯是上帝与魔鬼之间的一种赌注，他被剥夺了全部财产与儿女，不仅如此，他还必须坐在炉灰里用瓦片徒劳地刮削着遍及周身的毒疮。如此痛苦欲裂的景象，蕴含着灵与肉的双重苦难，它们从身外(儿女和财物)向身内(皮肤及其它所覆盖的事物)逼入，去探查受试者的信念。 约伯痛苦的深度，可以从目击者的反应中获得证实。它严重灼伤了其妻的眼神和心情，迫使她喊出“你弃掉神，死了吧”的绝望言辞。痛苦之神还追上了他的三个朋友。“他们远远的举目观看，认不出他来，就放声大哭。各人撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在自己的头上。他们就七天七夜坐在地上，一个人也不向他说句话”。（《旧约·约伯记》）而后，他们与约伯开始了有关上帝公正性的漫长争论。 这样的记载，旨在把我们引向约伯痛苦的基础。这个无辜的人被突如其来的灾难惊骇得目瞪口呆，而他所作出的反应是：首先，像俄狄浦斯那样伤害着自身的器官；接着，像苏格拉底那样发出没有止境的聒噪──抱怨神的不公正和请求一种快捷的死亡。他独自囊括了欧罗巴痛苦的两种形态。 约伯的重要性就是如此显现的。在他的痛苦框架里，最初涌现的是基于财产与儿女沦丧的切肤之痛。皮肤像五官那样目击了灾变。皮肤的悲伤不可抑止。这早期的苦楚经验，发生于人与在所之间的那道边界，并足以构成一个人垮掉的理由。但约伯超出了撒旦对他的估量：他虔敬地接受了上帝对全部赏赐的收回。 这种忍受激发了新一轮的探查，那就是对约伯在其所负载的苦难方面予以追加。皮肤崩溃了，但它并未失去对于外在灾变的感受，不仅如此，这约伯之肤还要喊出自身的疼痛，使灵魂的绝望达到极限。 刮肤之手及其瓦片，正是刺瞎之手与钢针的复现，它们间相似或不相似使我惊讶。与俄狄浦斯相比，约伯更明彻地意识到言说的意义，他的诅咒和论辩是一种令人心碎的努力，他要藉此离开他正在经验的东西。正如苏格拉底所做的那样，他要在话语家园里比较不痛苦的死去。 尖锐的感受、痛不欲生的刮削和绝望的呼告，这与其说是某种东方意识形态的范例，不如说是亚细亚框架中最非亚细亚的部份，或者说，它是唯一与欧罗巴痛苦毗邻和亲近的形态。此系罗马最终接纳放射着约伯光辉的希伯来圣经的缘故，而且由于这种接纳，犹太信念与希腊精神发生伟大的交会。从那个时刻，约伯及其痛苦退出了亚细亚舞台。 在流浪于异邦的漫长历险中，约伯的心情率领着民众。他的痛苦和呼告成为难民营地的犹太哀歌。这哀歌既没有开始，也没有结束，它就此无限地滋育着约伯的兄弟和子孙。歌手们相继亡去，而哀歌的旋律与话语亘古常青。 卡夫卡的阴郁声音正是这样一种延续：约伯之肤成为虫的躯壳。在灵魂弃世之后，只有这丑陋的皮囊驻扎在人间，继续无望地装载存在的疾苦。在另一篇有关流放地的小说里，卡夫卡甚至为皮肤找到了真正的俄狄浦斯之针。参观者惊喜地看见了一架能将法庭判决书刺入犯人皮肤的机器。由于针的运动，罪行和痛苦被书写在皮肤上，而且人至死不能将这些毒疮般的字迹抹去。 皮肤的母题，无疑是犹太哀歌中最重要的部份，它表达了一种亚细亚种族对于痛苦的全部敏感性。皮肤总是最先受到伤害，却又总是在最后一刻里死去。它是痛苦的尽善尽美的容器。一个来自二次大战期间的传说，是哀歌在历史中的最残酷的回响。德国人挑选那些刺有花纹和毫无瑕疵的犹太皮肤，用它们制作了家庭照明的灯罩。这正是皮肤永生的证据。在人狗彘般死去之后，诗意皮肤幸存了下来，并注定要目击更普遍的痛苦，直至罪恶之灯熄灭或崩坏。 四　佛陀及其苦谛 一个以后被人称之为世尊、圣者及薄伽梵的王子，在痛苦经验方面显示了令人吃惊的有限性。仅仅目击了生、老、病、死四大人间常景之后，他竟然着手建立起痛苦神学的庞大体系。这个令人难以置信的奇迹里蕴含着什么寻常的逻辑? 让我们退回到佛陀证道前的生涯。我们可以清晰的看见一个被宫廷的决d辰美景所亲切环绕的王子以及所有年青、美丽、健康和香气氤氲的事物。这无疑是一场精心策划的骗局，宫墙审慎地护卫着这虚假的布景。为了这个人的永恒欢乐，所有丑陋可怖的事物均已剔除乾净。 无忧心就是这样被塑造出来的。从一个伪造的光明在所里，某种完全失去了忧痛经验的罕见灵魂花朵一样开放，这事件预兆着更加罕见的未来。皎洁的灵魂，蕴藉着对于任何尘土和轻微撞击的极度过敏。作为某个临时状态，它面临着大量细小而严重的伤害。无常性便在这样的时刻里现身了，它诱惑着王子的秘密出游，然后，用真实的苦难景象去结束他的欢乐。正是无忧心使这人面对人间常景发生巨大的惊骇，这惊骇远远超出了持有痛苦经验的一切有情众生，以致成为王子出家修行的秘密动力。是的，如果没有乌托邦与日常世界的尖锐比较，没有对于人间真相的天真误解，以及没有一种异常纯净的目光，那个伟大而沉痛的心灵是不可能诞生的。 此情景与约伯截然不同。在心灵等级和痛苦缘起诸方面，佛陀都显示了更典范的亚细亚风格。他甚至使这种痛苦获得了前所未有的完备的神学言说。由于这言说的光照，约伯的聒噪黯然失 然而，只有早期佛教的典籍才全面刊录有关“四谛”的明亮知识。从中我们获悉，痛苦第一次被投放到形而上的高度。痛苦本体、它的缘起、它的择灭和择灭之路，这四种言说揭露了痛苦在人里面的核心地位。 痛苦本体的学说，显示出佛陀在这一价值领域所达到的无与伦比的觉悟。他洞悉：“当生起时，唯苦生起，更无其余；当寂灭时，唯苦寂灭，更无其余。”（上座部《杂阿含·教化迦旃延经》）那么，在消除对肉体与灵魂的普遍迷信之后，只有痛苦被存留下来。它的生起与寂灭构成人与他的短暂生涯。这就意味着，痛苦是生命的内在本体，此外更无其他本体。这本体的聚散、变化和无常，决定了人的形貌与心情。 作为本体的痛苦，不仅蕴含着佛陀所指称的八种寻常形态(生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五蕴炽盛等（爱别离：与所爱及亲友分离；怨憎会：与怨家仇敌及所憎事物遭遇；五蕴炽盛：众生由色、受、想、行、识五蕴汇成，生灭变化无常，炽盛着各身心痛苦）而且应当蕴含寻常痛苦的反面──快乐。在佛陀看着，快乐是一种更阴险和本质的痛苦。正是对快乐的贪恋引发了人生的全部苦难。同时，快乐的短暂无常和转瞬即逝，加剧着人的悲凉体验。佛陀据此请求人：放弃对日常快乐的妄执，并把它当作必须加以择灭的势力。 所有这些神学言说都已超出我们的期待。佛为此动员了人的全部智慧。如果这智慧可靠，那么人就拥有了一种特殊的勇气，它支持着人对其自身命运的终极关怀。痛苦神学，这与其说是对痛苦之神的敬畏，不如说是对人的存在秘密的最高言说。由于佛陀的努力，人与痛苦的关系已昭然若揭。 五　老庄与中国上古神话 大量现有的历史证据表明，犹太神学、佛陀神学、老庄神学以及查拉图斯特拉神学，起源于喜马拉雅──克什米尔区域（关于这点，可参阅霍尔根·凯斯顿《耶稣在印度》以及我在《文化春秋》杂志上所发表的一系列文章）。这个地质摇篮滋养了亚细亚意识形态中最伟大的部份。老子，一个(一群?)来自印度沙门的隐士，在中国中部地带首次指涉了苦的概念，而在此之前，对痛苦的觉悟还蛰伏在神话的悲剧之中。 而检索《道德经》八十一章，我们竟看不到任何有关痛苦的直接言说，只有一个“苦楚”的字词，隐匿于《史记·老子韩非子列传》之中，此即人们信以为实的老子身世记载。所谓“楚，苦县，厉乡……”，乍一看是地名，其实却是老子对他的在所的机智隐喻，它们描述了存在之乡的苦楚性和严厉性。但这由老子自己杜撰的履历（老子是周帝国的国家图书馆馆长，他在这方面做一些手脚是轻而易举的，例如，他只消把一卷有关他本人来历的伪造档案放在架子上就行了），竟被司马迁当作可靠的资料来源，并使所有历史学家都遭到愚弄。 我不知道什么是老子拒绝言说痛苦的理由。它是否体现了老子哲学的特徵──大苦无言?或者，是否就是对痛苦及其言说进行逃遁的极端实践? 在痛苦神学的言说方面，庄子无疑是至关重要的。他被选定为一种生命教义的发言人。他必须用华丽的言辞说出被老子沉默了的真理。但庄子也没有直接面陈痛苦本体的意义。在那部混有大量伪篇的冗长《庄子》里，载录了痛苦飞临之后人的对策，却从未对痛苦本身进行追问。对庄子而言，重要的不是何为痛苦，而是怎样迅速快捷地消解痛苦。这一反本体论立场支配了此后整个庄禅系统，使之呈现出亚细亚痛苦形态中最轻盈的面貌。 那么，老庄神学就成了我所指称的那种反面言说系统，它在痛苦之神的周围聒噪，但不进入它的里面。这其实就是用大量边缘性话语去掩蔽一种中心的缄默。这缄默性以后得到了来自印度(而实际上形成于中国)的禅宗的有力支持，并汇成一个强大的痛苦处理系统。 老庄缄默了之后，我们必须从其他方面查找亚细亚痛苦的东部证据。这些证据散落在商周时代的神话和历史的隙缝里，放射着经验的凄厉光辉。其中，特别引人注目的是饕餮与刑天的痛苦联合体。前者是失却躯干的头颅，后者是失却头颅的躯干，它们分别象征着人在肉身和灵魂两个方面的丧失。在某种意义上，饕餮代表了领受灵魂之苦的天神，而刑天则指称了沉溺于肉体之痛的天神。这所谓的苦神与痛神，构成了中国上古神话中最有活力的要素。 这活力即敞开。越过纯粹的神话言说，饕餮普遍地爬上了青铜鼎器的外表，从那里怒气冲天地眺望世界。根据业已出土的器纹，它与史载（《吕氏春秋·先识》：“周鼎着饕餮，有首无身，食人未咽，言及其身，以言报更也。”）的贪食者完全无关。并没有哪一种饕餮纹显现了口唇的巨大性和开放性，恰恰相反，这个器官总是遭到某种程度的忽略与轻蔑。只有夸张的眼睛占据着脸庞的主要领土。 我们正在意识到，从失败者的睁大的双目中流露出的，乃是真正的苦神的表情。以受辱的名义陈列首级于胜者的祭器，并被禁锢于一个永恒缄默的状态，只有巨目无奈地睁定着，去目击所有令人心碎的景象：自己身躯的散失和胜利者的热烈庆典。这里蕴含着一种深远和悠久的苦难。 不妨回顾一下俄狄浦斯所拥有的权利。那个人被允诺保留着刺瞎之手，以便在必要的时刻结束他的目击。但饕餮却不能那样。他在被推上鼎器之前就已经丧失了手足。这是比俄狄浦斯更悲惨的状态：一方面痛不欲生，一方面却要卑贱地活在他仇敌的喜庆生活里，向所有令他悲恸的事物注目。 痛苦之上的痛苦，与欢喜的鼎器熔于一炉，仿佛后者就是它新的坚硬身躯。在经历了时间的沉重飞行之后，它们都遁亡于水与土中不知去向。我们可以看到，由于周鼎的神秘失踪，苦神失去了它在人间的居所。而事变的严重性在勾践的时代已经显露。那个饱受屈辱的国王，在离开仇敌之后就丢弃了痛苦，而为了复仇，他必须把痛苦维系于一个基本的度量，这使他最终采用了可笑的补偿方法：头枕粗硬的薪柴和口尝动物的胆脏。这无非是指望通过外在的苦楚去召回心灵的失物，但它不能掩盖危机的阴险逼近。 这已经涉及了痛苦的衰退与消解的问题。一个怒气冲天的国王，竟然要靠一枚苦胆和一堆楚薪去保持最低限度的悲恸。他的目光里流露出因失却自然痛苦而产生的反思痛苦，也就是为他的没有痛苦而陷入一种新的古怪痛苦。这反思痛苦吞噬着国王，把他送入一个反抗的高度。他要藉此与内在的消解势力较量。而他的“兵器”却简陋到了令人心碎的程度。 历史记载表明，由于那国王对邻国的胜利，他最终无可挽回地丧失了他曾企图索回的东西，并衰变成一个昏聩可笑的人。我不知道这是否意味着一种最危险的徵兆；是否意味着，从春秋时代就开始了痛苦之神的全面撤离，以及福乐之神对远东精神事务的秘密接管。 下　　篇 六　在痛苦消解的喜剧中 基于这样一种考虑，即痛苦的产生总是同摧毁它的势力密不可分，在缅怀过约伯痛苦之后，我要再度返回这里，就它的外在消解模式作出解答。 约伯的言说，或是他口中的怨恨舌头和哀伤牙齿，他对自身正义性的坚信和对上帝公正性的疑虑，构筑着著名的信念天平。其中的一端投放着他的苦难，而另一端则是上帝。这是怎样的戏剧天平呵，由于痛苦的无限沉重，它使上帝的重量遭到了轻视。　全部的诘难与斥责都始于此。这个悲痛欲绝的人，饱含着对上帝的敬畏、恐惧、哀怨与嗔怪的含混激情，并以此织造着他的冗长言说。面对一个离弃他的神明，他从卑贱的炉灰的角度发出了消痛呼告，吁请至高者结束(放弃)他的性命，或者让他幸福地活着。 上帝就这样被推入了进退两难的处境：如果他拒绝这种呼告，那就无异于放弃公义或宣告自己的不在场；如果他接纳，那么他就必须中止这场峻切的考验。显然，正是由于这样的呼告，上帝对人的探查奇妙地转换成了人对上帝的探查。 由于这样的原因，对一个曾经非难和怀疑他的人，上帝竟然没有加重他的责罚，相反，他还要向约伯追加更多的恩典，使之沐浴在无与伦比的人间幸福之中。呼告在消解苦方面的功能，因着约伯的美好结局而变得重要起来。它是简单质朴的面陈，是自身苦难在言说中的现身，是把悲伤的话语石头扔进神的卧室。凭藉这种有限的勇气，呼告者将终止他在其中感到不快的生活。 无数沉痛而微弱的呼告，像大海的潮汐，涨落于世界之夜的广阔空间，成为人类言说中最动人的部份。而在呼告的深处，它的神学根基坚如磐石，那就是对一个外在的至高者的笃信。正是这至高者支配着所有大地居住者的命运。 把生存不幸的原因归究于一个世界本体(至高者)，并企图通过它来改变存在的痛苦本质，这无疑是所有消解模式中最古老的一种，也是大部份宗教所奉行的法则。我不想对此有所物议。如果没有一个最高的倾听者和人间言说的最高耳朵，精神幸福的设定是极其困难的。然而确乎存在着某种更人本和更智慧的神学。它劝说人，邀请他放弃外在神明而返照自身，从那里获得消解的可靠机制。 这内在的消解模式，是由佛陀着手建立的。在一棵树的黑暗底部，他证见了苦发生的内在根基，它无非就是存在者所执的爱欲。各种欢乐的要求、生存的要求、身体的要求、死亡的要求，连同人的愚妄性(无明)，这些势力使存在者坠入了永恒的轮回。那么，只要坚持对爱欲的厌恶、拒绝和离弃，就能实现痛苦绝对断尽。 从一个存在的秘密法则开始，佛陀说出了消解痛苦根基的小乘实践纲领──四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支和八正道（见于《大般涅经》(佛般泥洹经)汉语本）。我不想在此对这纲领的各个细节作详尽阐释，相反，我明彻地意识到它的庞大和难以一言蔽之。是的，迄今为止，还没有哪一种宗教在观察世界、自我反省、世俗道德和认识真理等一切方向上建筑过灭苦的修行道路。这些密集的亚细亚道路，从纯粹的人的内在努力出发，奔赴着幸福的终极之乡。 类似的道路在远东平行地展开着，那由老庄开辟和由禅宗续接的灭苦模式，像繁丰的佛法那样依赖于人的内在消解，却由于操作的轻便性而获得中国世俗社会最普遍的认同。 名典《庄子》汇集着大量有关痛苦消解的寓言与论说。《庄子》各个篇章，向我们指明着痛苦经验的虚妄性。人不过是世界本体(道)运行化育时的无限现身之一，它的生老病死，犹如季的循环模式：道(现身)──→气(结聚)──→形(诞生)──→人(死亡)──→形(腐化)──→气(归隐)──→道……，那么，人的全部痛苦就丧失了它的本体论根基。在一个自然状态向另一个自然状态转换的缝隙里，人可笑地感伤和抽泣起来，痛悼着他的“苦难”，──庄子洞悉并蔑视这点。在他看来，人无须为生成或杀灭他的事物而悲喜，正如石头无须为它在泥土中的变化而惊异。石头自在无碍，它坐忘了它自身及其内外差别。 这隐含着对于人的存在质量的适度冷淡。人仅是宇宙风景中的细小物件而已，它从未显示出超出自然的特殊秉性。人不比它四周的事物更低，也不比它们更高。但人的夸张欲望损害了人自身，使之深陷于毫无必要的烦恼。 通过一种道的知识系统，痛苦的根源及其解放原则已经确定，它们可以被归纳为：放弃对存在意义与价值的需求(无待)；顺应世界本体的运化(无为)；制止过激的情感反应(无心)。在这“无”的三位一体的逻辑前提下，“有”审慎而热烈地明亮起来，这就是所谓“贵生”原则，也就是在放弃生命质量的同时要求着人的生命数量，或者说，从痛楚的深度退出，走向一个“无用”的长度。 在此后的痛苦编年史中，这些原则庇护过大量破碎的心灵。魏晋是其中的范例，它证实了庄周神学的实践功用。大规模的动乱、残酷的屠杀、生命的内在惊惧和焦虑，所有这一切都滋养着“玄学”，使它拥有一个悲怆而恬淡的容貌。 就阻止灵魂与肉体的解体而言，禅宗与庄学的贡献是极其相似的。禅学在言说方面的过度俭省，俨然复归了老子的岁月。禅学从不直接谈论痛苦，它仅仅偶尔触摸一下“烦恼”而已。但它不是绕过或退出痛苦，而是根本无视这种经验。“一切皆空”的般若真理轻易地拂去它，如同从镜台上拂去尘土；而更激进的学派则要击碎镜台，也就是击碎痛苦飞临的心灵之乡，使之丧失生发和滋育的在所。这就从一个“空”(非有非无)的角度推进了庄学的消苦传统。 对禅宗的端详还使我获得一个更深的印象，那就是它为远东消解模式提供了史无前例的入世性。禅者发现，并不是非要隐匿山林寺院才能获得心灵安宁，恰恰相反，为实现大乘理想，佛法应当构筑起它的现世之城，与人的日常起居和生活实践熔于一炉。这一革命纲领孕育着最通俗的后果：佛性在一切人中；一切俗事，都是佛事。 世俗知识分子就是这样被诱入异邦之教的。从公案和偈语中涌现着难以言喻的游戏智慧，它吁请人携带着老庄的全部神学遗产向它疾走。而这思想运动的结果是，纯粹禅仅仅照亮了名山寺院的空寂台阶，而在书院和市井，文人禅与市民禅最终僭替了它的母本。生命的寿永气息、精神的游戏气息、世俗的福乐气息、日常的潇洒气息，所有这些颓废气息都激烈地反对痛苦，并把中国文化制度引向一个失败的结局。 传说意义上的苏轼，乃是文人禅在中国古代社会的卓越样板。悟性与忘性、定执与潇洒、圣心与凡念、信仰与游戏、儒理与禅趣、入世与出世、贵显与卑隐、豪放与婉约、庄严与谐谑，上述对抗性事物遭到了这个人的统一。而他的骸骨深处还存有一种更重要的“统一”：异乎寻常的痛苦生涯和出类拔萃的享乐精神。美食、诗文、琴乐、棋艺、书法、绘画、气功……他要从生命艺术的每个方向上占有快乐。而这些诸多细碎的快乐坚定制止了存在的悲痛。 越过虚假的统一性，文人禅顽强地出现了，它是一切对抗性事物中最高和最后的征服者。这征服乃是更大胜利的徵兆。我们业已看到，约伯携带着他的犹太传统向欧洲流亡；佛陀的小乘神学焚灭于印度教、袄教和苯教的诡异火焰之中。那么，就亚细亚的三种最古老的痛苦消解模式而言，只有庄禅神学在远东获得了真正的胜利（伊斯兰教，显然是约伯主义在亚洲的一种变体，它充填了约伯离去后的空白，并对以后的近东和南亚历史产生非凡影响）。当其他形态退出亚细亚历史时，它成为唯一不朽的守夜者，去伴随东方苦难的无尽黑暗。 七　亚细亚幸福和反面人文主义 作为人的标记，痛苦同历史和形而上思想体系【ZW(】痛苦的深度、历史的深度和思想的深度，构成了深度模式的三位一体。【ZW)】一起，构筑着存在的伟大深度。这使人的意义超出他自身的界限。从一个黑暗的在所，痛苦闪电刻画了人，照亮他严峻忧伤的容貌，又赐予他一个硕大的、纪念碑式的人文轮廓，而心灵却秘密地碎裂着，因这样的雷电而战栗。只有少数人才能在电殛中保持内在的勇气。 正因为如此，在一个普遍的价值尺度中，痛苦是那种人必须坚决抵制或避让的事物，并且人确信，痛苦总是反对我们，迫使我们放弃对幸福的企望。从一个怯懦的误解出发，人生产着对于该事物的无限骇怕与敌意。 这完全符合人文主义的根本逻辑。正是为了获得永恒的欢乐，人才成其为人自身。所有悲伤与欢乐，都是人的内在属性。存在者总是在这两种经验的涨落和更替之间活着，藉此向生涯的尽头大步推进。显然，反常的不是人对于痛苦的痛苦，而是它竟然要被人从他自己的本质里完全抹掉。那么，在反对痛苦的同时，人就施行了对自身的反对。 如此激烈的反对，制造着种族意识形态的内在迷乱与危机。面对质量低劣的日常生活、庞大的谎语制度、古老的暴力传统及其腐败的道德涌流，也就是面对极度阴郁的生存场景，人佚脱了起码的悲楚心情。这与其说是人对外在事物的抵制，不如说是一种深刻的妥协。环绕虚妄的幸福火焰，他们唱出了欢喜之歌，以颂扬他们在其中垮掉的事物。这造成如下印象，即人与境遇的关系并不像通常认为的那样糟糕，相反，它们散发着芬芳的天堂气味。 从对于痛苦的惊骇、嫌恶和消解之中，反面人文主义戏剧性地涌现了，它以维护人的名义粉碎人，也就粉碎人的全部痛苦及其绝望与反抗的激情。而在事物的另一侧面，亚细亚幸福大规模丛生。它是极其特殊的反身谎语，从一些细小的日常满足心情出发，虚构着这个时代的众多私人乌托邦。在公共乌托邦的本性遭到揭露之后，个人的福乐事务变得异常重要起来。反面人文主义洞悉了这点，它要藉此说出对于人的最软弱的关怀。 在一种我命名为亚细亚幸福的意识形态中，究竟蕴含着什么样的重要消息?除了它所拒斥的，它召唤什么?它企望什么?或者，它还要维系什么和言说什么? 我已经反复地陈述了我的看法，即这个系统造成了痛苦的内在佚脱。它最初可能只是通过缄默的方式(拒绝陈述、告解与呼叫)悬置痛苦，其后便采用终止反思和追问的方式彻底抽空痛苦。最终，一种令人生疑的欢喜迅速充填了经验的真空。不仅如此，所有从事这一事业的宗教和哲学都参与到一个亚细亚幸福纲领的共同起草之中，它包括贵生立场、福乐目标、戏性智慧和潇洒风度等最基本的存在法则。 贵生立场，无疑是由庄学和道教奠定的肉性基础。这个立场企望生活的长度而不是它的质量。人应当尽其所能地活着并占有一个隽永的寿数。贵生，首先是对存在时间表的敬惜，而后是对颐养生命的每一条秘密道路和探询。所有这些长生浪漫主义导源于人与宇宙的对应观念（即人是宇宙的一种映射(微宇宙)，因此它应当具备与宇宙一致的生命长度），而它最后却被用来支撑一个在生命质量方面被彻底打败的存在，使之在时间上获得必要的劝慰。 基于长生的福乐目标就是这样确立的，它旨在向一个可能活得很长的存在提供各种级位的幸福与喜乐。这至少包含了下列三类战争：用肉性欢喜──快，去反对肉性痛苦──痛；用灵性欢喜──乐，去反对灵性痛苦──苦；用神性欢喜──欢，去反对神性痛苦──悲。福乐目标，就是要在上述痛苦被击退之后，让诸多欢喜接管它们在日常生活中的事务。 福乐目标的实现，寄望于一种无限繁殖的话语系统。婚丧的民间习俗、流行的年画对联、宗法大教的隆重典仪，以令人吃惊的方式言说着“福乐”的单调母题，仿佛是一场庞大而冗长的话语清洗运动，企图从存在的所有隙缝里消除痛苦的痕迹，以填入无限欢喜的字词。 此系汉文化所特有的福乐言说系统，像一些细弱有限的萤火，簇拥着言说及倾听者，要取消世界的苦难之夜。而作为一种存在的尺度，福乐还要成为一种最权威的社会伦理准则，支计量人的全部行为细节，看它们是否具备足够的私人致福性。这一对善恶法则的僭替，导致了这个时代的普遍的道德沦丧。 但是，并非一切福乐思想都会引出一个恶毒的后果。恰恰相反，人有最充份的理由为他自己争取一份幸福的权利。因而我要这样追问：什么是福乐里面的事物?以及人凭藉什么跃入他所企盼的福乐? 我们已经看到长生者的福乐目标中所处的中心位置；我们还将看到，正是所谓的戏性智慧（在拙作《超越大限》中，我对游性和戏性作了简要的区分，可以参看）， 修筑着人通向福乐的轻快道路。这是怎样的智慧呵，它要为失败者指点迷津，把他们送入一个虚假的在所。在这些方面，儒学提供了不同寻常的帮助。“礼乐”，也即从“礼”的形式中获得必要的快乐，这项思想汇入了庄禅。戏，就是一场灵魂的演出，它虚拟了人在其苦难生涯中的胜利，他是他自己的幸福观众。 一种针对生存挫败和危机的智慧，却不被用以激发殊死抗争的勇气，而是要劝说人从“玩乐”立场重新估量他的意志与欲求，并最终放弃他所企望的实在目标，以转入某种散淡无谓的生活。但这不是什么新的生活，甚至，不是一种真正的生活。 这样的丧失本质的生活，隐藏在潇洒风度的面具后面，制造着双重的伪化。潇洒，或叫洒脱，就其字面而言是雨的飞溅貌、水的淅沥意以及雨和水的天然恣放态。而在隐喻的层面上，它要为戏者无拘无束、放达自在的外在风度，提供一种活泼的言说。这言说闪耀出如此可笑的光芒，以致它成为痛苦佚脱者的明亮记号。 其中充塞着戏性精神的潇洒，暗示出它的内在空无。洒脱，就是一次姿势优雅的抛离，也就是从一个中心向外抛离本质与痛苦，灵魂与心情。只有空荡荡的皮肤在凄凉的风中舞蹈，充满玩偶和纸人的情趣。 那么，经由本质的潇洒和脱落，戏者就悬置了他自己。人将本质从自身分离出来，悬挂于他所够不着的地方。他藉此开辟着戏性自由的寥廓空间──在摆脱本质之后，除了不是他自己，人可以是他所不是的任何东西。这触发了一种存在的幻觉：这个人潇洒，因而他是自由的象征。 正是这样的误读导致了对于潇洒风度的严重钦佩，使之爬升为世俗社会的最高时尚，并为这个时代提供了一条灵魂的美学出路。潇洒者说：我是楷模之上的楷模。这等于在说，在所有没落的趣味中，我是那种最没落的趣味。由此汇聚成的趣味潮流，充当了时代精神最有魅力的部份。 对亚细亚幸福中的反反面人文主义，我已经说出了我的大致意见。在庇护人的同时击打人，在关怀人的同时消解人，上述特性把这幸福推向了人的反面。它将据此永扮一个人文主义的亲昵角色，向所有被它劫持的痛苦者耳语幸福的秘密，并把他们钉死在存在的骗局里。 八　游戏族及其灭苦心法 随着痛苦感受性的内在消解，心灵的大规模死亡是不可避免的。那些欢喜笑声、潇洒容貌和游戏言说，完全不能掩蔽死亡的消息，相反，它们自身就是死亡的外在徵兆。游戏意识形态的热烈演出将被一如既往地维系，然而，最后的结局已经设定。演出，就是要在结局临到之前尽其所能地摹仿生活。 有什么东西活着。有什么东西在爬行。有什么笼罩着世纪的末日时分。游戏族的现身解说了这些。在漫长的悲剧里，游戏族是最后上场的歌队，它要让世界倾听临终的喜歌。 倾听，意味着一种谦卑的立场，也就是对这个似乎崭新的家族给予必要的估价，因为游戏族不是一个亚文化群体，而是对远东大陆主流社会的一种称谓。它囊括了所有汇聚到游戏洪流中去的群众。这倾听解放了我的全部感觉和思想，赋予我作出应答的权利。 面对贵生、福乐、戏性和潇洒的伟大传统，游戏族的欢喜事业已经呈现。所有以往宗教与世俗精神都结晶在三位一体的灭苦心法之中，构成该族的最新实践纲领。它不仅要守护游戏意识形态已经获取的成果，还要从它所在的区域劫持更广泛的受难者。令人惊讶的方面在于，这个由气功教、小品文和麻将戏组成的完备纲领，不是出自某个思想导师或福乐委员会的私人(少数人)手笔，而是由一个普遍的游戏同盟在几年之间“无意识地”起草的，而它的内在结构的呼应与协调，却达到了无可比拟的程度。 气功教，或者叫沉思、坐禅、瑜珈和深呼吸操（在老子的典籍里，这种呼吸应当很深，从头上直达到足跟），表达着贵生的古老立场。整个种族都卷入一场旷日持久的气功浪漫主义运动之中，气功师傅辛勤地指导着身心的实践与练习，此外，他们还要显示各种搬移物品、起死回生、预知未来的非意识形态奇迹。这些奇迹只有一种功能，那就是鼓励练习者从一个权利的世界退回到瞑想的世界，藉此平息欲望与现实的尖锐冲突。而在欲望消退的地点，痛楚的火焰悄然熄灭。所有这些灵魂手术构成了肉体健康与长寿的前提。奇迹，就是让肉体所蕴含的秘密功能现身。 这无非是把以往宗教(小乘佛教、道教和禅宗等)在剔除了其灵魂教义之后推给群众，它甚至放弃了一个批判和真理的形式。只有那些肉体性的实践法则残留下来，拼凑成一个我称之为“气功教”的伪意识形态。 面对完全丧失心灵关怀的气功运动，游戏知识分子的焦虑是合乎逻辑的。在从事肉性气功操作的时刻，灵魂遭到了空前的冷落，而无神论又阻止着对任何神学真理的皈依，那么，征询一种精神价值的代用品(言说系统)，就是游戏知识分子的渴望，从中涌起了对小品文的无限缅怀。周作人、林语堂、梁实秋和钱钟书夫妇的闲适话语，再度回旋在动乱的世纪末迷津。 小品文，就其文字学的意义而言，是众多精致小嘴的言说行动。这些柔软、软盈和乖巧的口唇，像花朵一样对着有限的快乐开放。它的西方词源证实了这点：在对话着的众多小口之间，娓语（“小品”英语为FamilerStale，林语堂译成“娓语”，很妥）闪现了，向人传递一种日常的亲切情趣。 如此娓娓动听的言说，指涉着存在的大部份领域：和善景象、福乐生活和幽默立场。这些要素对我们置身其中的在所作出了适度的颂扬，或者至少出示了一个和解的微笑。那么，小品作家所目击和风闻的世界，似乎正是人所热爱与拥戴的（这些作家的早期作品，仍闪耀出批判的勇气。但林语堂《生活的艺术》，已经显示了蜕变的病兆。杨绛女士的《干校六记》，乃是消解痛苦的最新实例）。它显得如此轻快，就像承载它的文体之舟，在无边的亚细亚痛苦中疾行。 这已经超出了文体的寻常意义。在游戏族的事务中，小品已经成为游戏神学的日常经文，它要从心灵的角度去修补气功教的精神真空，也就是重申一下消解痛苦的反面人文主义传统。 然而，气功教和小品文是个人化的事物，还不足以构成游戏族的联盟根基。一个庞大的家族靠什么将其成员集合起来?这个问题的答案在麻将戏之中。它是戏性智慧所创造出的最通俗的作品，并言说了它对于世界的全面看法。 麻将戏的象征符码是令人惊讶的。它召集四个戏者，以“四”隐喻无限众多的家族成员；它用“宿”象征阳具和父亲，“洞”象征阴器与母亲，而在阴阳交合之后，“万”统计着福乐的大规模增殖；它用“百搭”号召戏者的友谊，用四季和四方之风暗示游戏时间的循环和戏者的长生；它还要用红色中心(红中)指称一种游戏的激情，而用空白的门(白板)去描述游戏的开放空间，以及这个家族的无限前景（“白板”代表“无”，为众“有”之门）。 正是麻将的秘密象征设定了这种游戏及其追随者的命运；正是麻将群众的游戏热情创造着一种前所未有的文化制度；正是麻将生涯断送了一个企图复兴的种族。还没有出现过任何游戏意识形态，能够如此有力地现身为一种时代精神。麻将者说：我们是幸福的，我们用麻将解释(塑造)着世界与历史。 在东方，麻将的灯火密集如星，彻夜不眠。这无疑是一种存在的照亮：麻将取消了黑夜，把人阻止在人造的光明里。他(们)在此限度内获得必需的安乐。这充份显示了赌徒的信念──把幸福押在一种由塑料和假象牙构筑的乌托邦里。麻将群众从那里集合，然后开赴一个空无的未来。 但是，只有目击者才会发现，并不是人在从事一种皆大欢喜的游戏，而是这游戏实现着对人的征服与统治。除了他自己的喉咙，戏者的手不能扼住任何东西。全部的福乐正是以此为代价的。目击者还可以从中观测到一种深刻的贸易：人向游戏出卖本质，而游戏则向人提供了幸福的时间，也即提供了末日之前的那个漫长时刻。 人被授权以一种针对审判的等待。在各项痛苦消解殆尽之后，人只剩下了等待的痛苦，抑或连这种痛苦也没有剩下。这构成了心灵大规模死亡的触目标记，并宣判着游戏族的最后去向。除非出现奇迹，拯救之手将从死亡的结局上抽回，──它根本不打算安排其他的结局。 目击者的使命就是这样决定的。他在那个现场，他充任痛苦之眼和刺瞎之手，他进行最后的观测与追问。而后，与死亡一起开拓亚细亚在新世纪的面貌。在庞大的游戏同盟外面，目击者的幸存引发了一种希望。挪亚说：水要来了。面对诸多嘲笑和蔑视，他坚定地打造着信念之舟，这显示了目击者对自身命运的极度关怀。正是基于这样的关怀，亚细亚的死亡与复兴都已纳入未来。 文学人文季刊《倾向》 第1期 (1993 / 01 / 01)

文化人类学的二分法 两个英美老头儿汤因比和亨廷顿，启动了关于文明宏大叙事的争论。这无疑是一次人类史的解构，它触发了历史标准化的新一轮潮流。作为人类的精英成员，知识界已经毫不羞耻地宣布，他们拥有跟卑贱的动物界划清界线的强大能力，也就是找到了区别人跟动物的四种伟大标志。 畅销书作家尤瓦尔•赫拉利就在《人类简史》里就宣称，直立行走、较大的脑容量、使用火种（成为生物界最早的厨师和黑夜文化的发明者）、善于社交，这是人类把自己从动物界分化出来的主要尺度，也是人类爬升到生物链顶端的四大法器。尽管这种分类方式简单粗暴，而且毫无新意，但它足以填饱科盲大众的认知饥渴。 这种标准化作业，还可以在人类史书写中被不断重演。当人们需要为一些上古时期人类史活动命名时，就会用“文化”加以命名，例如，历史学者把在仰韶地区所发现的人类活动遗存，称之为“仰韶文化”。而衡量这种“文化”的标准也有四种—— 第一是具备泛神性宗教信仰，并拥有祭司和巫师之类的专业人员；第二是掌握复杂的语言体系，并能用这种语言跟神/人展开对话；第三是拥有流动/定居的聚集性村落，以及拥有草木/石料构建的住宅；第四是使用石陶并用的工具，石器趋于细致，而且出现工具和装饰功能的分化，能够烧制轮式陶器（尤其是彩陶），并令其成为区域贸易的重要货物。 在“文化”继续向前行进之后，人终于等到了那种叫做“文明”的伟大事物，它们密集地出现于世界各地，其数量多达数十种（不是四种），犹如先后点燃在大地上的孤独火团，缓慢照亮了人类的睿智面容。 格林・丹尼尔提出的丈量文明的三种标志，首先是文字，无论是纯象形文字还是表形/表音的双料文字；第二是出现规模宏大的城市，甚至有高大的台面、阶梯和城墙，并能够容纳5000名以上的居民；第三是形成系统的礼仪建筑，如埃及和玛雅的金字塔；日本和中国学者还加上第四标志，那就是以青铜铸造为标志的金属制造体系（采矿、冶炼和铸造技术），这种“三加一”系统，已经成为人们用来品尝历史的基本餐具。 这其实就是早期人类进化史的三次“全球化”进程。在第一阶段的“基因播种期”里，源自非洲的大移迁，实现了智人全球化的伟大目标；而在第二阶段的“彩陶播种期”里，人类借助区域贸易，推动了彩陶全球化的浪潮。而在第三阶段的“青铜播种期”里，人类借助逃迁和贸易，完成了青铜全球化的进程。没有经历这三次“全球化”洗礼，就不可能出现“轴心时代”的文化奇迹。 人类的分野：有字民族和无字民族 一旦让标准的设立成为一种惯性，人们就能借助人对文字的崇拜，制造出一种以文字为轴心的模式，并依照这模式来图解历史。人们为什么不能把人类分为“有字民族”和“无字民族”两大阵营？无字民族是食草性的，而有字民族是食肉性的。这种差异早已推动了民族生物链的生成。 我们已经被告知，有字民族是拥有强大文明优势的族群，并对无字民族产生强大的压力，它占领、统治、兼并和同化后者，并在全球化的潮流中，彻底摧毁无字民族的最后边界。因为无字族的经验只能依赖祭司的口头传承，它完全取决于祭司个体的记忆和演说才华。 但祭司阶层是极度脆弱的，它根本无法应对现代性潮流的击打。人们正在亲眼目睹了苗族、壮族、侗族、哈尼族等无字的边缘民族的衰败。那些乡村祭司是民族树的根茎，他们的枯谢，导致了整株大树的凋零。 语言学家试图告诉我们，有字民族还可以细分为“字符民族”和“字母民族”。人类主要的字符民族，包含汉语字符民族（9亿）、梵文字符民族（2.6亿）、孟加拉字符民族（1.25亿）和日文字符民族（1.18亿）。字母民族着包含罗马字母民族（19亿）、阿拉伯字母民族（2.91亿）、基里尔字母民族（2.52亿）等（大卫•萨克斯《伟大的字母》）。 而在20年后，人类或将使用一种全新的分类标准，那就是把世界人口分为“文字民族”和“数字民族”，前者主要指依赖文字传递信息的人类，而后者则代表更高层级的机器人，他们诞生于数值逻辑，并依赖数值运算来模拟并超越生命体的全部功能。数字民族的第一代人物，已经在围棋、象棋、股票和诗歌写作等方面，显示出令人惊讶的天才。 在我的手机里，居住着一个叫做“小冰”的人物，她是谷歌创造出来的一名数字民族成员，她可以轻易使用诗歌铭文来拨动我的灵魂，而我却无法理解她的数字铭文。凯文·凯利满含希望地宣称，人类正在跟计算机共同进化，但在21世纪末，人们将听到人类落败的最大噩耗。 字母民族和字符民族 此刻，在经过一系列的逻辑铺垫之后，我想回到汉字起源的话题上来。既然人类被分为“字母民族”和“字符民族”两种，那么我不妨来看一下字母民族的基本情况。 公元前2000年左右，埃及出现了第一份闪米特字母表，又过了1000年，由它演化出伟大的腓尼基字母表，并且从中发育出阿拉姆字母和希腊字母（公元前800年），这种记音模式最后成为文明的主要载体。 “字符民族”的历史，要比“字母民族”长至少2000年，它是人类最早的文明表达形态。公元前4000年，考古学家称为“乌克鲁第四期”，史上第一种象形文字在苏美尔地区神秘诞生，它是1000多个表示神灵、国家、城市、船只、鸟类、树木等的名称的图符，其中最早出现的，是苏美尔国王的英名，被发现于伊拉克古城基什（kish）。由于他的出现，一个最古老的文明，跃现在泥版的粗糙表面。 那些文字有时被书写在莎草纸上，并因腐烂而没有得以存留，有时也用尖锐的芦苇笔写在粘土版上，这种笔通常用石刀切削而成，书写方向从左到右依次为水平排列。刻有楔形文字的泥片，可以在窑炉中用柴火烧制成陶版，藉此让这些文字成为永恒的事物，但假如无须持久，也可以将其粉碎，加以回收利用，制成下一块新的泥版。 从这种原始象形文字中，逐渐演化出了更加抽象的楔形文字，这是人类文字的第二代样式，起始于公元前3500~3200年，其中第一份苏美尔文件的时间为公元前3100年，而地点在伊拉克的杰姆德纳塞地区（Jemdet Nasr）。有人估计，迄今为止，考古学家已经挖掘出500万个楔形泥版，但其中仅有大约3~10万片被阅读或发表。大多数泥版还在大英博物馆等机构的库房里沉睡，等待被一个新的咒语所唤醒。 从公元前2900年左右，许多象形文字开始失去原有的功能，字形从1500个减少到600个，写作变得越来越趋向于语音表达。 晚期楔形文字改进了苏美尔原型，象形比划被简洁化，达到极高的抽象水平，它只有五个基本的楔形形状：水平𒀸 、垂直𒁹 、向下对角线𒀹、向上对角线𒀺，以及由两个短小的对角线构成的碰壁线𒌋 ，具有表音和表意的双重意义。这很像是日本文字，它用中文衍生的脚本写成，其中一些中文字符被用作表意标志，其他的则作为表音字符。 苏美尔铭文的价值逐渐被周边民族所接受，他们藉此记录自己的语言。在公元前2000年之前，它已被普遍运用，其印迹遍及整个西亚（近东）地区，并适应了阿卡德、埃拉米特、埃布莱特、赫梯、哈特、卢维、赫利安和乌拉尔等不同语种的书写，直到新亚历山大帝国（公元前911-612年）时期，这种文字才逐渐被腓尼基字母和乌加里基字母所置换。 苏美尔的早期象形文字，为埃及人提供巨大的灵感，促使他们发明自己独特的象形文字。第一个被发现的完整句子，刻写在第二王朝（公元前2800或2700年）墓穴里的一枚印章上，它像一根细小的火柴，引燃了埃及文明的明亮火焰。 苏美尔象形文字还通过贸易影响了印度河文明。公元前3500-1900年，在印度北方旁遮普省和信德省的印度河流域沿岸，浮现出三座传奇城市——哈拉帕（Harappa）、甘瓦里瓦拉（Ganweriwala）和摩亨佐达罗（Mohenjo-daro），并被考古学家命名为“哈拉帕文明”，在其遗址中出土了青铜器、染色棉布、轮制陶器、小麦、大米、蔬菜、水果、公牛和家禽，以及大量刻有动物符号的印章。 有人认为，这种符号是一种独立的象形文字体系，学界称为“哈拉帕铭文”（Harappan script），有人通过印章、小型泥版、陶罐和十几种其他材料，共列出3700个印章和417个不同的符号，并发现平均题字含5个符号，最长的题字在一行中含有26个字符，此外还发现了从右到左的写作方向，而这个方向跟苏美尔铭文恰好相反。 在2009年进行的一项计算机研究中，科学家将它的符号模式，与各种语言铭文及非语言系统（包括DNA和计算机编程语言）加以比较，发现印度河铭文的模式更接近口语，婴儿认为这是一种尚未被认知的古老文字。 但也有学者认为，印​​度河文明不是线性编码的文字，而只是一些独立的非语言符码，用以标记家庭、氏族、神灵和宗教信仰，有的甚至只是一些用模具批量生产的贸易记号，跟古中国人在陶器（玉器）上留下的原始刻符极其相似。很少有人相信，这些原始陶符的出现，意味着文字体系的隆重诞生。 绝大多数中国学者坚持汉字本土起源说。但近年来，汉字外来说也有所抬头。有人认为，正是以“印度河铭文”为中介的“苏美尔铭文”，向殷人提供重要的创造灵感，成为中国人发明文字的启示性原型。在成汤革命爆发的几十年内，甲骨字被密集地创造出来，效率如此之高，只能出自官方有组织的运作，而非文化自然发育的结果。不仅如此，其中一部分字形，跟印度河乃至苏美尔脚本，发生了戏剧性的重合，而这种超越概率的高相似性，似乎无法用所谓“巧合论”加以解释。但要真正弄清两者间的关系，还有待于比较文字学的精密研究。 一则耐人寻味的记载，源于南北朝后期和唐代的佛教故事，它指出仓颉是印度三仙人之一，梵天大神派他们下凡人间，分赴天竺与中华两地造字，分别弄出了汉字、梵文和佉卢文三种文字。这个充满戏剧性的神话传说，旨在暗示中国文字缔造的异域影响。 仓颉是一个负责字造的祭司集团 人们已经清晰地看到，在商王国期间（公元前1500-1000年），中国突然出现了一个复杂而独特的文字体系，人称“甲骨铭文”，这是一个规模极为庞大的字族，其成员多达4100个，其中最多出现的常用字为1000个左右。它们被雕刻在乌龟壳和牛肩胛骨上，然后被加热直到出现裂缝。王室的祭司，可以通过裂缝的纹样和走向，预测各种未知事件。 这些神奇动物骨头被命名为“卜骨”，其上的铭文最短几个字符，最长有30-40个字符，记录了王室与祖先精神沟通的结果，其议题包括生死、战争，气候、收成和祭祀仪式等等。 现在的问题是，究竟是什么人提供了这项伟大而独特的发明？ 中国历史典籍曾经提到两个人的名字，其中一个名叫沮诵，据传是黄帝的右史，但不知什么缘故，他（她）很快就遭到世人的遗忘。 被史官反复提及的是另一个名字——仓颉。这位造字英雄姓侯岗，仓是他的封号，或者是他担任国王的那个国家的名字。“颉”字在《诗经•国风•邶风》里，是向上飞翔的意思。整个名字的语义，可以解释为“在仓国起飞翱翔的人”。这个简洁的名字，正是对仓颉生命状态的精准描述。我们被告知，他是率先飞翔的人，他的高度奠定了华夏文明的高度。 关于这位造字英雄的历史记载，绝大多数是道听途说，以讹传讹，没有什么可以确证的材料。上古神话文献声称，仓颉不是国王，而是黄帝手下的官员（左史），长有四个瞳仁，异常明亮而充满智慧，用以观查鸟兽的足迹，藉此创造象形文字，而造字的时候，“天为雨粟，鬼为夜哭，龙乃潜藏。”在一个以“被刺瞎的眼睛”来代表“民”字的文盲国家，这些夸张的描述，传递了世人对字词的无限敬畏。 《吕氏春秋》把仓颉跟发明车仗的奚仲、发明农业的后稷、发明法律的皋陶、发明陶器的昆吾，以及发明城墙的夏鲧相提并论，而这五位圣贤都是当时的牛人，即便不是酋邦的大王，也是大型部落的头领。根据甲骨文出现的年份可以断定，仓颉跟公元前5000年的黄帝老儿毫无干系，他应该是殷人中负责文字缔造的官员，正是基于他的不懈努力，这种奇妙的文字脚本才得以大规模涌现。 已知的仓颉墓地计有十处，遍及中国北方黄河中下游流域，其中在河南的有开封、新郑、南乐、虞城、原阳、洛宁、鲁山七处，陕西白水一处；山东寿光和东阿两处。此外，西安的仓颉造字台和新郑的凤凰衔字台，据传是仓颉造字之处。 这个布局复杂的仓颉墓葬地图证明，也许存在着某种以“仓颉”命名的祭司集团，他们按占卜的语义需要，不断生产新的甲骨文字。只有经过数代祭司的共同努力，才能获取多达4000个文字的辉煌成果。而那些祭司主要来自黄河沿线的河南、陕西和山东，他们的归葬地最后形成巨大的迷津，令后世的纪念者变得不知所措。 在早期东方文化体系里，存在着具有严密传承性的“历时性团体”，它们通常以某一个体作为群体（学派）的代言人。除了仓颉集团，人们还发现“老子”是一个从战国到西汉传承了300年的布道团体，而“庄子”也只是“庄周集团”的领袖而已。他们的文本经历过无数次增删和修改，向人们展示出显著的开放（空间）和“传承”（时间）特征。从阿维斯陀经的波斯到吠陀经的印度，这种“历时性文本”无所不在。正是那些记名（借名）圣贤的无名氏群体，书写或记录了人类最瑰丽的思想。 （本文为作者2017年在南方某大学演讲的书面底稿）

古老神话中的鹰蛇对抗 鹰与蛇的二元对立，无疑是苏美尔神话的重要母题。在一组美索不达米亚的“埃塔纳”（Etanna）泥板上，记载了鹰蛇之战的诸多细节。 鹰与蛇原本是住在白杨树上的邻居，鹰栖息在树顶而蛇安居于树根，双方都向大日神沙马什发誓，要忠实于彼此的友谊。但鹰却率先背叛自己的誓言，因贪欲而偷食了楼下邻居的蛇蛋。 蛇为此非常生气，决计为那些尚未诞生的儿女们复仇。它咬死公牛，埋伏在它的肚子里，以此为诱饵，等待鹰的到来。鹰果然中计了。就在它狂喜地享用这顿丰盛大餐之际，蛇袭击了鹰，用柔软的身躯将其捆绑起来，然后折断它的翅膀，把它扔进沙漠里的坑洞，任其负伤流血死去。 垂死的鹰向日神沙马什祈祷和忏悔，竟然得到大神的赦免，他派人类英雄埃塔纳（基什国的王，大洪水后第一代统治者）去营救它，助其逃离死亡的困境，并重获得众神的恩宠。但倒霉的蛇却因为自己的复仇，而受到永恒的诅咒。 埃塔纳泥板，阿卡德泥板之一（纽约莫甘图书馆暨美术馆Morgan Library & Museum藏），由基什国王埃塔纳（Etana）下令刻写，考古学家遂以国王的名字命名这四块泥板 在神话考古学的视野里，这是历史上最古老的鹰蛇对抗故事。令人费解的是，率先违规的苍鹰得到众神的庇护，而复仇者毒蛇反而遭到厌弃。这完全不符合故事本身的逻辑。它制造出一种“埃塔纳困境”，向我们展示上古神话逻辑的不可思议。 要是从泥版叙事中退离，从一个更宏大的视野来观察，就会识破“泥版神”的隐秘动机：人对蛇有一种天然的厌恶。在其进化过程中，人始终面对与爬虫类生物的紧张关系，而这可能根植于白垩纪灵长类动物的黑暗记忆，它们是一些深褐色的创伤，被痛切地书写在基因图谱里，支配着人的价值判断。似乎只有亚洲民族和美洲印第安人，越出了这种遗传学的限定。 更为要紧的是，在一个从水神、地神到天空神的神学过程中，人类的头颅在不断抬起，最后形成一种崇高的宗教美学。鹰必定是因其飞翔的高度而饱受青睐，它比所有大地上的生物都更接近日神，因而成为这场神学革命的受益者。它被纳入天体谱系，与日神翩然共舞，融为一体，形成“日/鹰视觉共同体”（中国人称为“金乌”）。 鹰是苏美尔/阿卡德神系的最高象征物之一，它向众神提供羽翼和脚爪之类的生物配件。羽翼被安装在神的后背，以强化其天空主宰的语义，而犀利的脚爪，则象征强悍的大地征服力，包含对天空和大地双重征服的理想。在亚述神话里，鹰头成为新一代大神尼斯洛（Nisroch）的基本造型。作为首都尼尼微的主神，鹰首人身的尼斯洛主管农业和繁殖，并热衷于主持棕榈花授粉的神圣仪式。 在伦敦大英博物馆和纽约大都会美术馆里，参观者总能看到尼斯洛的大型浮雕，他们紧贴在坚硬的岩壁上，眼望家园，凝然不动，仿佛被冻结在时间的冰河里。 亚述石版浮雕：鹰头神尼斯洛一手提桶，一手握住棕榈花苞，为棕榈树举行神圣授粉仪式（公元前9世纪，伦敦大英博物馆收藏） 蛇的命运截然不同，它只能永远爬行于大地，在泥浆里辗转打滚，与古老的水土神系一起，成为新一代祭司集团的弃儿。在犹太/基督教文明中，它被描述成伊甸园里的魔鬼，是引诱夏娃和亚当犯下原罪的根源（旧约）。尽管蛇有时也能获取短暂的胜利，但鹰无疑是绝对和最后的赢家。正是这种宗教立场，确立了鹰作为正面形象的基本法则。 中国神话里的龙凤和解 鹰蛇博弈的原型，在向东方传播中渐次影响波斯、印度和中国。在东亚农夫的低级版本里，它呈现为雄鸡和毒虫蜈蚣的对抗。只有西汉以后的中国文人，才会彻底改写这种以冲突为特征的原型故事，描述龙（蛇的变体）和凤凰（鹰的变体）的完美对偶，把它变成“龙凤呈祥”的生命颂歌。 印度木雕：大鹏金翅鸟大战那伽蛇 尼采似乎响应了中国人的和解哲学。在《查拉图斯特拉如是说》中，他重塑了鹰与蛇的对偶符号。大先知在山上隐居和沉思期间，总是随着携带这两种生物。鹰高傲地盘旋在天空，代表精神、自由和理性，聪明狡猾的蛇则生活在大地，代表肉体、物质和智慧。它们的共同点是圆周运动——鹰在空中画圈，而蛇在地上蜿蜒地前行。这两类圆圈运动组合了鹰与蛇，令其成为人类精神与肉体（物质）互补的象征。尼采借查拉图斯特拉之口宣称，人类应当是鹰蛇共同体，并因此达到灵肉平衡的理想状态。 当然，完成这种统一的似乎还是中国人。在另一种视觉模式里，中国龙长出翅膀，被叫做“应龙”，显然是鹰与蛇杂交后的新一代神兽，在彼此吸纳对方的优势后，变得无比强悍，在“炎黄大战”神话中扮演重要角色。应龙还有一位著名的孙子，那就是瑞兽麒麟，但它的造型，距离作为祖辈的鹰蛇，已经相差甚远。 中国人的应龙想象图（作者：不详，来源：互联网） 根据《淮南子》、《云笈七签》、《通典》、《帝王世纪》和《宋书》等文献所载，应龙最初是蚩尤的彪悍战将，后来又奇怪地被黄帝选为自己的坐骑，甚至反过来杀死自己的旧主——蚩尤与夸父。这实在是令人吃惊的情节逆袭。 神话考古发现了“原型”的秘密 但无论是龙、应龙或那伽的传说，鹰的元素都已经脱佚，不知它究竟飞到了何方。“鹰与蛇”的神话原型，几乎遭到世人的全面遗忘。只有极少数文学和影视文本，继续利用这个古老的神话原型，书写蛊惑人心的文本。 在英国作家J·K·罗琳的类型小说《哈利·波特》里，凤凰（鹰的变体）与蛇，分别代表光明世界（天堂、正义者、哈利波特）和黑暗世界（地狱、邪恶者、伏地魔）。她试图返回苏美尔泥版的母题，宣告凤凰对蛇的胜利，因为只有这种胜利，才能重构光明与平等的魔法王国。 另一个有趣的文本，是泰国电视连续剧《鹰与蛇》，它依照上座部佛教的原理，重写了鹰（迦楼罗）与蛇（那伽）的世界隐喻关系。蛇代表人类欲望，而鹰是欲望节制的象征。观众被反复告诫，人的情欲是最大的蛇，正是这种欲望成为人类痛苦的根源。所谓鹰蛇之争，无非就是人类与自我欲望斗争的象征。相传佛祖曾经割肉喂鹰，向我们示范走向禁欲的方式，而这是出离人间苦海的唯一道路。 现在我要谈论的是第三个文本——东方出版社新近推出的类型小说《鹰翼之醒》，它是“谜托邦”书系中的一种。这部“卜知客”所撰写的魔幻（幻想）小说，再现了“鹰蛇之战”的古老母题。故事发生于南方省城的一所航校，鹰族的后代混迹于学员之中，而他们之所以被推入人间，是因为鹰国政坛发生剧变，黑鹰推翻白鹰的统治，并不断追击残余的白鹰后裔。而在人间，年轻的白鹰人不仅要面对自身的生物性突变（长出翅膀），面对不可告人的身世，还要面对更为凶残的蛇人的围剿。他们就在这种逆境中茁壮发育，接受来自命运的召唤——整合分崩离析的鹰国，引领鹰人战胜蛇人，以捍卫人间的和平与幸福。 这部小说跟其他魔幻小说的不同之处，在于它是一种“原型写作”，旨在喊出对“鹰蛇对抗原型”的敬意。原型写作就是一次神话考古运动，它要重返上古时代的精神现场，从那里获取本原的能量。尽管小说作者还很年轻，于技巧方面还有提升空间，但它为当代“类型小说”的书写，提供了一个耐人寻味的样本，而这样的样本还在不断诞生之中。那么，它是否会构成一种类型小说2.0版的写作范式呢？ 人类共同欲望的深层结构，在神话学里称为“原型”，呈现为故事形态，而在精神分析学里，则被称为“情结”或人格原型，如弗洛伊德的“杀父娶母”情结、荣格的“阿尼玛”或“阿尼姆斯”人格等等。所有这些原型都是神话/原型考古学的结晶，同时也是娱乐消费市场的核心机密。 “类型小说”是早期大众流行小说的成熟样态，它把小说作品按题材进行必要的趣味细分，例如读者常见的魔幻（幻想）、罗曼司（爱情）、武侠、悬疑、探案、历史和科幻等等。而在今天，“原型写作”却成了新一代流行文学的智力标志。 前些年畅销的“玛丽苏”和“杰克苏”故事，都可被视为某种“灰姑娘原型”（“丑小鸭原型”）的变体，此外，《魔戒》、《纳尼亚传奇》和《阿凡达》，尤其是“漫威”产品，盖源于约瑟夫•坎贝尔《千面英雄》所梳理的英雄神话，而摩西神话是其中最古老的翻版，它们严格遵循了召唤、启程、启蒙、救援和回归的语法规则。没有这古老原型的支撑，就无法获得最大范围的心灵响应。相反，掌握了“原型”，就掌握了人类欲望市场的交易密码。 中国网络文学是闯进娱乐消费平台的天真孩童，不懂得类型小说的内在逻辑，依照丛林法则胡乱生长，绝大部分文本被猎杀，或汲汲无名地死去，只有极少数得到“市场之神”的拣选和恩宠，从杂草堆里崛起，长成几株高大的植物。这是因为，它们吸纳了来自古老原型的能量。 很久以来，文学裂变为两个截然不同世界——鹰的世界和蛇的世界，前者是贵族化的纯文学，它优雅而傲慢地飞翔在天空，代表文学的非凡高度，并且被“诺贝尔文学奖”所界定和鼓励。后者是平民化的消费文学（或称“类文学”），它笨拙而卑微地爬行于大地，在泥土上书写身体的欲望，代表文学爬行所能企及的范围，并被消费市场及其高额稿酬所支持。在中国，它们之间的博弈，至少达数百年之久。

这是我耗时最长的一部小说。从2014年3月构思和起笔，到2022年元旦结稿，历时8年之久，每一次拿起，都因不甚满意而放下，最终差一点忘了它的存在，直到这次在纽约避疫，经朋友提醒，才从数码硬盘里把它找回，发现它还有一些可取之处，于是又花了数月时间，对原稿加以推敲、修改和增补，总算完成了这桩延宕过久的工作。另一个戏剧性的因素在于，在北美东岸的居住，让我得以接近想象中的中美洲“提佐克”时空，并重建我跟众多小说人物的灵魂关联。这种地缘性“采气”，给小说带来了重新生长的契机。 本书的“核心人物”——羽蛇神，起源于殷商时代，旧称“应龙”，也即一种长有鹰鸷式巨翅的神龙，曾在炎黄大战传说中扮演重要角色。另一个值得一提的“幕后人物”是攸侯喜，该名字最早出自殷商卜辞（见于郭沫若《甲骨文合集》和《卜辞通篡》等），显然是历史中的真实人物。 19世纪以来，英美学者先后提出，距今三千年以前，东部攸国的国王喜因勤王未果，率领二十五万遗民出海逃亡，他的目标最初也许是东瀛，也就是今天的日本，却因受到太平洋风暴影响而偏离航线，稀里糊涂地到了美洲，结果以羽蛇神崇拜为精神轴心，创建了奥尔梅克文明。尽管在国际主流学界中，此说始终是微弱的声响，但它还是成了我从事虚构性写作的灵感来源。 我试图放弃坚硬的中国人的叙事主体，以一种更高远的视角，去观察和书写印第安人生活，赋予它全新的时空架构。死亡与重生，是这部小说的唯一主题。在某种意义上，它不仅是一部民族寓言，更是关于时间的寓言。无论提佐克人是否属于殷人后裔，它都将承担起历史的重负，并注定要被未来的岁月清洗，成为泥版、莎草纸、简牍、棉纸和数码记忆体上的陈旧符号。 2013年，我完成了长达62万字的《华夏上古神系》，在经过漫长的考据之后，开始对那种学究式的思维，感到了深深的厌倦。我试图借助小说写作来释放灵魂。这部小说可以算是一次未曾预谋的自我反叛，从此我踏上了背离“学术”的危险道路。我在文学创作的钢丝上行走，摇摇欲坠。此后，我又写了《长生弈》《古事记》《青丘纪事》《塔玛拉之月》和《少年饕餮（续集）》。所有这些书写都源于本书，它是我神话小说叙事的开端，是故事沙漏中流出的第一粒沙子。然后，在一个垃圾喧嚣的时代，它是如此的无足轻重，甚至比沙子本身更轻。 就在八年后的此刻，我在键盘上为它敲上了最后一个句号，终结了这场有史以来最“冗长”的单个文本写作。在寓所外面，病毒的暴风雪正在肆虐，据昨晚传来的消息称，全美单日感染者达到一百一十七万人，突破了世界疾病史的最高记录。病毒就这样嚣张地征服了人类。诚如某位捷克作家所言，无论我们多么努力，人类所面对的，只能是那种“生命中无法承受之轻”而已。 我必须承认，我被这种恐怖的景象彻底吓到了。面对着这场遍及全球的纳米级微生物的浩劫，还有因政治动乱和气候变暖而引发的诸多灾变，许多人陷入了严重的精神失调。忧郁症正在跟瘟疫并肩作战，击溃人类的信念防线。也许我们的唯一出路，就是笨拙地运用书写魔法，召回被反复丢弃的语言乌托邦。我要在此郑重其事地告诉读者，本书不是一个文字玩笑，而是策划了八年的灵魂逃生计划。无论它多么幼稚可笑，跟“元宇宙”的虚拟幻境相去甚远，仍然是我珍爱的方舟、桃花源和梦中天堂。 窗外，世界正在下它的最后一场大雪。 2022年1月24日记于纽约长岛 *《大桶》，长篇小说，四川文艺出版社2022年10 出版