绘画中的自我刺瞎和自我流放的俄狄浦斯
上 篇
一 俄狄浦斯和苏格拉底的产业
俯察一个傲慢而四分五裂的欧洲大陆，痛苦之神奔走哀号的遗迹触目皆是，悲痛的火焰的建筑在时间里颤抖，从透明的历史中永恒地现身。这现身之所以永恒，正是基于痛苦之神的有力性。它，或者叫做痛苦本体、痛苦的最高实在、痛苦的绝对精神，诗意地居住在希腊神话的崇高皮肤里，以便向未来的无尽时代逃亡。
这无疑就是全部欧罗巴痛苦的导师与源泉，它最初现身为俄狄浦斯──那个被命运逼迫得走投无路的人。在弑父和娶母之后，他洞悉了自身的罪孽。目击手与阳具等诸多器官的为恶，眼睛的疼痛难以言喻。这意味着被意识光线照亮的景象召回了痛苦。是的。在火焰的光照里，痛苦内在地飞临着。而对于那人，它是一种诞生和涌现的开端：痛苦之眼的目击为其自身安置了痛苦。
我们可以看到，正是痛苦之眼所蕴含的消息(罪恶和对于为恶的痛苦)启动了刺瞎的手。它首先“看见”那眼，用反思的光线对它命名，而后，“出手”刺瞎了它。这无非是企图通过消除对于光线的感受性来消除对于痛苦的无限惧怕，并同时以熄灭灵魂的光线来熄灭为恶的景象。然而刺瞎之手不能实现这点，恰恰相反，那可怖的鲜血四溅的盲眼仍然内在地睹见着昭彰的罪行，而手还要负载眼的黑暗性剧痛。
面对刺瞎之手犯下的新的罪孽，奔走之足的现身是不可避免的。在收容了前两轮的痛楚之后，它言说了更高一级的心情。奔走，就是对全部罪行、为恶器官及其反思痛苦的放逐，就是从自身倾倒出所有令人骇怕的事物。荒原之母接纳了那人和他的弃物，并同他一起开拓着痛苦之神所能企及的广度。
越过俄狄浦斯事迹，欧罗巴痛苦的本性已经呈现。希腊的诗篇、悲剧与雕塑收藏了这一内在过程。正如俄狄浦斯所示，反思的冒险没有取缔痛苦，反而把它逼入一个绝望的荒野。痛苦之神藉此实现着它的世界形态、极端形态和美学形态。
只有哲学形态是俄所不能指涉的，苏格拉底制止了这个国王。不仅如此，面对死亡之夜的降临，他还要制止痛苦之神的飞临。在生命的末日，理性智慧收集了死亡的诸多幸福特点，使古代贤哲呈现出异常安祥的容貌。
倾听一下苏与弟子所讨论的生死或灵肉命题，我们就会发现言说之舌的双重意义：一方面消解痛苦，一方面又贮存它。苏因此跌入了悖论的古怪座椅。
在话语的不屈行进中，舌头热烈地跳动着，表面上针对众徒的最后的困惑，实际却旨在平息言说者自身的痛楚。苏在某种意义上达到了目的。舌头建造着死亡的意义之乡，也即为濒死者预备的家园。在死后，他将动身前往那座纯粹话语的乌托邦，但在死前，他已经作了急切的一跃。灵魂的不灭性、众神对正义者的召回、天堂的明亮景象……，人类的神学知性被全然动员起来，去制止痛苦之神的飞临。这是一种奇特的“刺瞎”：用言说之舌取代了刺瞎之手，又用幸福之眼取代了痛苦之眼。将要目击死亡的眼睛，饱含着难以言喻的慰藉。
“刺瞎”即反照。在理性和从容的赴死风度背后，不现身的痛苦、内在隐蔽着的痛苦、被奥林匹斯教洗涤过的痛苦，这些事物没有被真正消解，而是融入了一个有力的解释系统：它既解释了死亡，也解释了痛苦。反照，就是对死与苦进行反思时点燃起幸福与欢乐的火焰，以赋予前者一种神学的明亮性。从这样的沉思中他说出了著名的独白：“死亡有理由被看作好的结果。”（柏拉图：《苏格拉底的最后日子》）
这就是苏格拉底痛苦的秘密。痛苦者起初在它里面，而后越出并在它上面。这样的征服。所改变的不是痛苦自身，而是人与痛苦的内在关系。此外，它似乎也改变了话语的对象。由于乌托邦的固有习性，痛苦遭到了省略与驱赶：它在言说之外和缄默之中。
毫无疑问，俄狄浦斯与苏格拉底，或者说神话与历史、国王与智者、激情与理性(?)、言说与缄默，这些事物描述了痛苦之神在欧罗巴的两种现身。在所有的现身中，只有这两种现身开辟着文明的道路，并成为西方人文主义传统的古老根基。凭藉痛苦的伟大深度，人要实施向终极关怀的永恒逼近。这是邀请痛苦之神介入人的生活的全部理由。痛苦在碾碎人的同时激怒了人，而后开始了对痛苦根基的反叛和历史的飞跃。几十个世纪之后，世界充满着这两个人的英雄容貌。
谁是俄狄浦斯和苏格拉底的真正敌人?只有最天真的人才会把疑惑的目光引向国王的儿女和雅典陪审团。基于人对痛苦的惧怕，这秘密的敌人来自所有消解痛苦的力量，也就是来自人的内部，来自历史的每个角落，来自火焰背后的寒冷的世界之夜。遍及欧洲的形形色色的教派与哲学，从伊壁鸠鲁到犬儒主义，从斯宾诺莎到伏尔泰，从拉斐尔到拉伯雷，痛苦之神经历了反复的衰退。
然而，人的内在勇气挽救着痛苦在其历史中的连续性，迫使它对一切残害人性的事物作出反应。希腊的光辉黯淡之后，基督教从一个令人难堪的角度接管了俄与苏的产业，这意味着痛苦与勇气的双重深化，约伯的痛苦和耶稣的勇气(犹如俄的痛苦和苏的勇气)，诞生于亚细亚的旷野，却在欧罗巴赋予存在者以人性的黑暗深度。如果我没有说错，那么这僭越者、这亚细亚的心情、这四处流浪的灵魂，在希腊的废墟上看见了家园。从那时刻，东方的没落和西方的获救，这两种命运都已设定。
二 亚细亚痛苦
没入黑夜的亚细亚高地，在其历史的童年却照临着三座宗教太阳。神学的光辉穿过居民的皮肤，勾勒出心灵幸福的轮廓。从欧洲的方向，可以依次看见约伯主义、佛陀主义和庄禅主义，这三种精神模式平分了亚细亚人民的信念。
我所关注的是：在一个拥有全部痛苦可能性的空间，痛苦之神以什么方式现身?如果它蔑视并远离着人民，那么谁是它飞临的对象?谁接纳了它?谁是它的恒常家园?
上述难以索解的提问指涉了亚细亚痛苦的可辨认性。在亚细亚，痛苦的历史和人类一样古老，但它并没有被充份地言说。它仅仅内在地沉默着，隐蔽在意识形态的背后。人性之夜消解了它的最后的依稀轮廓。
缄默的痛苦，像海水一样弥漫、阔大与卑贱，在时间里永恒循环，缓钝地浸蚀着辗转阴沉的众生。这与欧罗巴痛苦构成了鲜明对比：它是充满崇高的明亮性的烈焰(而非海水)，它言说自身(而非缄默)，并以直线(而非循环)的方式向未来推进，尖锐(而非缓钝)地焚烧(而非浸蚀)着疯狂哀号的灵魂。这无非是水与火两种刑役间的差异。在东方的审判里，人选择成为苦水里的居住者，它使整个痛楚过程变得难以察觉。
这就是我们被指斥为没有痛苦的原因。亚细亚面临的不是痛苦之神的缺席，而是它的不现身。
缄默终止了悲恸消息的播送，但缄默包含着一种更令人骇怕的经验，它超出了所有的人间话语。
只有从神学(而非美学或历史学)的角度才能倾听到亚细亚痛苦的内在声音，只有从一切被人忽略或误解的方向上才能进入这言说的核心。我要重申我已经写下的意见，即对亚细亚精神的探究，可以使我们获得三种彼此不同的样式，这正是亚细亚痛苦的三种形态。它们的总和构成了东方的无尽黑夜。
三 约伯的痛苦
由于舍斯托夫的告诫，这个姓氏的意义已经超出犹太教和基督教的范围，成为上帝笃信及其疑虑的象征。此刻，我要从他的激情方面，也即他的痛苦方面接近这个人，去打量和倾听他的言说。人们被告知，由于约伯是上帝与魔鬼之间的一种赌注，他被剥夺了全部财产与儿女，不仅如此，他还必须坐在炉灰里用瓦片徒劳地刮削着遍及周身的毒疮。如此痛苦欲裂的景象，蕴含着灵与肉的双重苦难，它们从身外(儿女和财物)向身内(皮肤及其它所覆盖的事物)逼入，去探查受试者的信念。
约伯痛苦的深度，可以从目击者的反应中获得证实。它严重灼伤了其妻的眼神和心情，迫使她喊出“你弃掉神，死了吧”的绝望言辞。痛苦之神还追上了他的三个朋友。“他们远远的举目观看，认不出他来，就放声大哭。各人撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在自己的头上。他们就七天七夜坐在地上，一个人也不向他说句话”。（《旧约·约伯记》）而后，他们与约伯开始了有关上帝公正性的漫长争论。
这样的记载，旨在把我们引向约伯痛苦的基础。这个无辜的人被突如其来的灾难惊骇得目瞪口呆，而他所作出的反应是：首先，像俄狄浦斯那样伤害着自身的器官；接着，像苏格拉底那样发出没有止境的聒噪──抱怨神的不公正和请求一种快捷的死亡。他独自囊括了欧罗巴痛苦的两种形态。
约伯的重要性就是如此显现的。在他的痛苦框架里，最初涌现的是基于财产与儿女沦丧的切肤之痛。皮肤像五官那样目击了灾变。皮肤的悲伤不可抑止。这早期的苦楚经验，发生于人与在所之间的那道边界，并足以构成一个人垮掉的理由。但约伯超出了撒旦对他的估量：他虔敬地接受了上帝对全部赏赐的收回。
这种忍受激发了新一轮的探查，那就是对约伯在其所负载的苦难方面予以追加。皮肤崩溃了，但它并未失去对于外在灾变的感受，不仅如此，这约伯之肤还要喊出自身的疼痛，使灵魂的绝望达到极限。
刮肤之手及其瓦片，正是刺瞎之手与钢针的复现，它们间相似或不相似使我惊讶。与俄狄浦斯相比，约伯更明彻地意识到言说的意义，他的诅咒和论辩是一种令人心碎的努力，他要藉此离开他正在经验的东西。正如苏格拉底所做的那样，他要在话语家园里比较不痛苦的死去。
尖锐的感受、痛不欲生的刮削和绝望的呼告，这与其说是某种东方意识形态的范例，不如说是亚细亚框架中最非亚细亚的部份，或者说，它是唯一与欧罗巴痛苦毗邻和亲近的形态。此系罗马最终接纳放射着约伯光辉的希伯来圣经的缘故，而且由于这种接纳，犹太信念与希腊精神发生伟大的交会。从那个时刻，约伯及其痛苦退出了亚细亚舞台。
在流浪于异邦的漫长历险中，约伯的心情率领着民众。他的痛苦和呼告成为难民营地的犹太哀歌。这哀歌既没有开始，也没有结束，它就此无限地滋育着约伯的兄弟和子孙。歌手们相继亡去，而哀歌的旋律与话语亘古常青。
卡夫卡的阴郁声音正是这样一种延续：约伯之肤成为虫的躯壳。在灵魂弃世之后，只有这丑陋的皮囊驻扎在人间，继续无望地装载存在的疾苦。在另一篇有关流放地的小说里，卡夫卡甚至为皮肤找到了真正的俄狄浦斯之针。参观者惊喜地看见了一架能将法庭判决书刺入犯人皮肤的机器。由于针的运动，罪行和痛苦被书写在皮肤上，而且人至死不能将这些毒疮般的字迹抹去。
皮肤的母题，无疑是犹太哀歌中最重要的部份，它表达了一种亚细亚种族对于痛苦的全部敏感性。皮肤总是最先受到伤害，却又总是在最后一刻里死去。它是痛苦的尽善尽美的容器。一个来自二次大战期间的传说，是哀歌在历史中的最残酷的回响。德国人挑选那些刺有花纹和毫无瑕疵的犹太皮肤，用它们制作了家庭照明的灯罩。这正是皮肤永生的证据。在人狗彘般死去之后，诗意皮肤幸存了下来，并注定要目击更普遍的痛苦，直至罪恶之灯熄灭或崩坏。
四 佛陀及其苦谛
一个以后被人称之为世尊、圣者及薄伽梵的王子，在痛苦经验方面显示了令人吃惊的有限性。仅仅目击了生、老、病、死四大人间常景之后，他竟然着手建立起痛苦神学的庞大体系。这个令人难以置信的奇迹里蕴含着什么寻常的逻辑?
让我们退回到佛陀证道前的生涯。我们可以清晰的看见一个被宫廷的决d辰美景所亲切环绕的王子以及所有年青、美丽、健康和香气氤氲的事物。这无疑是一场精心策划的骗局，宫墙审慎地护卫着这虚假的布景。为了这个人的永恒欢乐，所有丑陋可怖的事物均已剔除乾净。
无忧心就是这样被塑造出来的。从一个伪造的光明在所里，某种完全失去了忧痛经验的罕见灵魂花朵一样开放，这事件预兆着更加罕见的未来。皎洁的灵魂，蕴藉着对于任何尘土和轻微撞击的极度过敏。作为某个临时状态，它面临着大量细小而严重的伤害。无常性便在这样的时刻里现身了，它诱惑着王子的秘密出游，然后，用真实的苦难景象去结束他的欢乐。正是无忧心使这人面对人间常景发生巨大的惊骇，这惊骇远远超出了持有痛苦经验的一切有情众生，以致成为王子出家修行的秘密动力。是的，如果没有乌托邦与日常世界的尖锐比较，没有对于人间真相的天真误解，以及没有一种异常纯净的目光，那个伟大而沉痛的心灵是不可能诞生的。
此情景与约伯截然不同。在心灵等级和痛苦缘起诸方面，佛陀都显示了更典范的亚细亚风格。他甚至使这种痛苦获得了前所未有的完备的神学言说。由于这言说的光照，约伯的聒噪黯然失
然而，只有早期佛教的典籍才全面刊录有关“四谛”的明亮知识。从中我们获悉，痛苦第一次被投放到形而上的高度。痛苦本体、它的缘起、它的择灭和择灭之路，这四种言说揭露了痛苦在人里面的核心地位。
痛苦本体的学说，显示出佛陀在这一价值领域所达到的无与伦比的觉悟。他洞悉：“当生起时，唯苦生起，更无其余；当寂灭时，唯苦寂灭，更无其余。”（上座部《杂阿含·教化迦旃延经》）那么，在消除对肉体与灵魂的普遍迷信之后，只有痛苦被存留下来。它的生起与寂灭构成人与他的短暂生涯。这就意味着，痛苦是生命的内在本体，此外更无其他本体。这本体的聚散、变化和无常，决定了人的形貌与心情。
作为本体的痛苦，不仅蕴含着佛陀所指称的八种寻常形态(生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五蕴炽盛等（爱别离：与所爱及亲友分离；怨憎会：与怨家仇敌及所憎事物遭遇；五蕴炽盛：众生由色、受、想、行、识五蕴汇成，生灭变化无常，炽盛着各身心痛苦）而且应当蕴含寻常痛苦的反面──快乐。在佛陀看着，快乐是一种更阴险和本质的痛苦。正是对快乐的贪恋引发了人生的全部苦难。同时，快乐的短暂无常和转瞬即逝，加剧着人的悲凉体验。佛陀据此请求人：放弃对日常快乐的妄执，并把它当作必须加以择灭的势力。
所有这些神学言说都已超出我们的期待。佛为此动员了人的全部智慧。如果这智慧可靠，那么人就拥有了一种特殊的勇气，它支持着人对其自身命运的终极关怀。痛苦神学，这与其说是对痛苦之神的敬畏，不如说是对人的存在秘密的最高言说。由于佛陀的努力，人与痛苦的关系已昭然若揭。
五 老庄与中国上古神话
大量现有的历史证据表明，犹太神学、佛陀神学、老庄神学以及查拉图斯特拉神学，起源于喜马拉雅──克什米尔区域（关于这点，可参阅霍尔根·凯斯顿《耶稣在印度》以及我在《文化春秋》杂志上所发表的一系列文章）。这个地质摇篮滋养了亚细亚意识形态中最伟大的部份。老子，一个(一群?)来自印度沙门的隐士，在中国中部地带首次指涉了苦的概念，而在此之前，对痛苦的觉悟还蛰伏在神话的悲剧之中。
而检索《道德经》八十一章，我们竟看不到任何有关痛苦的直接言说，只有一个“苦楚”的字词，隐匿于《史记·老子韩非子列传》之中，此即人们信以为实的老子身世记载。所谓“楚，苦县，厉乡……”，乍一看是地名，其实却是老子对他的在所的机智隐喻，它们描述了存在之乡的苦楚性和严厉性。但这由老子自己杜撰的履历（老子是周帝国的国家图书馆馆长，他在这方面做一些手脚是轻而易举的，例如，他只消把一卷有关他本人来历的伪造档案放在架子上就行了），竟被司马迁当作可靠的资料来源，并使所有历史学家都遭到愚弄。
我不知道什么是老子拒绝言说痛苦的理由。它是否体现了老子哲学的特徵──大苦无言?或者，是否就是对痛苦及其言说进行逃遁的极端实践?
在痛苦神学的言说方面，庄子无疑是至关重要的。他被选定为一种生命教义的发言人。他必须用华丽的言辞说出被老子沉默了的真理。但庄子也没有直接面陈痛苦本体的意义。在那部混有大量伪篇的冗长《庄子》里，载录了痛苦飞临之后人的对策，却从未对痛苦本身进行追问。对庄子而言，重要的不是何为痛苦，而是怎样迅速快捷地消解痛苦。这一反本体论立场支配了此后整个庄禅系统，使之呈现出亚细亚痛苦形态中最轻盈的面貌。
那么，老庄神学就成了我所指称的那种反面言说系统，它在痛苦之神的周围聒噪，但不进入它的里面。这其实就是用大量边缘性话语去掩蔽一种中心的缄默。这缄默性以后得到了来自印度(而实际上形成于中国)的禅宗的有力支持，并汇成一个强大的痛苦处理系统。
老庄缄默了之后，我们必须从其他方面查找亚细亚痛苦的东部证据。这些证据散落在商周时代的神话和历史的隙缝里，放射着经验的凄厉光辉。其中，特别引人注目的是饕餮与刑天的痛苦联合体。前者是失却躯干的头颅，后者是失却头颅的躯干，它们分别象征着人在肉身和灵魂两个方面的丧失。在某种意义上，饕餮代表了领受灵魂之苦的天神，而刑天则指称了沉溺于肉体之痛的天神。这所谓的苦神与痛神，构成了中国上古神话中最有活力的要素。
这活力即敞开。越过纯粹的神话言说，饕餮普遍地爬上了青铜鼎器的外表，从那里怒气冲天地眺望世界。根据业已出土的器纹，它与史载（《吕氏春秋·先识》：“周鼎着饕餮，有首无身，食人未咽，言及其身，以言报更也。”）的贪食者完全无关。并没有哪一种饕餮纹显现了口唇的巨大性和开放性，恰恰相反，这个器官总是遭到某种程度的忽略与轻蔑。只有夸张的眼睛占据着脸庞的主要领土。
我们正在意识到，从失败者的睁大的双目中流露出的，乃是真正的苦神的表情。以受辱的名义陈列首级于胜者的祭器，并被禁锢于一个永恒缄默的状态，只有巨目无奈地睁定着，去目击所有令人心碎的景象：自己身躯的散失和胜利者的热烈庆典。这里蕴含着一种深远和悠久的苦难。
不妨回顾一下俄狄浦斯所拥有的权利。那个人被允诺保留着刺瞎之手，以便在必要的时刻结束他的目击。但饕餮却不能那样。他在被推上鼎器之前就已经丧失了手足。这是比俄狄浦斯更悲惨的状态：一方面痛不欲生，一方面却要卑贱地活在他仇敌的喜庆生活里，向所有令他悲恸的事物注目。
痛苦之上的痛苦，与欢喜的鼎器熔于一炉，仿佛后者就是它新的坚硬身躯。在经历了时间的沉重飞行之后，它们都遁亡于水与土中不知去向。我们可以看到，由于周鼎的神秘失踪，苦神失去了它在人间的居所。而事变的严重性在勾践的时代已经显露。那个饱受屈辱的国王，在离开仇敌之后就丢弃了痛苦，而为了复仇，他必须把痛苦维系于一个基本的度量，这使他最终采用了可笑的补偿方法：头枕粗硬的薪柴和口尝动物的胆脏。这无非是指望通过外在的苦楚去召回心灵的失物，但它不能掩盖危机的阴险逼近。
这已经涉及了痛苦的衰退与消解的问题。一个怒气冲天的国王，竟然要靠一枚苦胆和一堆楚薪去保持最低限度的悲恸。他的目光里流露出因失却自然痛苦而产生的反思痛苦，也就是为他的没有痛苦而陷入一种新的古怪痛苦。这反思痛苦吞噬着国王，把他送入一个反抗的高度。他要藉此与内在的消解势力较量。而他的“兵器”却简陋到了令人心碎的程度。
历史记载表明，由于那国王对邻国的胜利，他最终无可挽回地丧失了他曾企图索回的东西，并衰变成一个昏聩可笑的人。我不知道这是否意味着一种最危险的徵兆；是否意味着，从春秋时代就开始了痛苦之神的全面撤离，以及福乐之神对远东精神事务的秘密接管。
下 篇
六 在痛苦消解的喜剧中
基于这样一种考虑，即痛苦的产生总是同摧毁它的势力密不可分，在缅怀过约伯痛苦之后，我要再度返回这里，就它的外在消解模式作出解答。
约伯的言说，或是他口中的怨恨舌头和哀伤牙齿，他对自身正义性的坚信和对上帝公正性的疑虑，构筑着著名的信念天平。其中的一端投放着他的苦难，而另一端则是上帝。这是怎样的戏剧天平呵，由于痛苦的无限沉重，它使上帝的重量遭到了轻视。 全部的诘难与斥责都始于此。这个悲痛欲绝的人，饱含着对上帝的敬畏、恐惧、哀怨与嗔怪的含混激情，并以此织造着他的冗长言说。面对一个离弃他的神明，他从卑贱的炉灰的角度发出了消痛呼告，吁请至高者结束(放弃)他的性命，或者让他幸福地活着。
上帝就这样被推入了进退两难的处境：如果他拒绝这种呼告，那就无异于放弃公义或宣告自己的不在场；如果他接纳，那么他就必须中止这场峻切的考验。显然，正是由于这样的呼告，上帝对人的探查奇妙地转换成了人对上帝的探查。
由于这样的原因，对一个曾经非难和怀疑他的人，上帝竟然没有加重他的责罚，相反，他还要向约伯追加更多的恩典，使之沐浴在无与伦比的人间幸福之中。呼告在消解苦方面的功能，因着约伯的美好结局而变得重要起来。它是简单质朴的面陈，是自身苦难在言说中的现身，是把悲伤的话语石头扔进神的卧室。凭藉这种有限的勇气，呼告者将终止他在其中感到不快的生活。
无数沉痛而微弱的呼告，像大海的潮汐，涨落于世界之夜的广阔空间，成为人类言说中最动人的部份。而在呼告的深处，它的神学根基坚如磐石，那就是对一个外在的至高者的笃信。正是这至高者支配着所有大地居住者的命运。
把生存不幸的原因归究于一个世界本体(至高者)，并企图通过它来改变存在的痛苦本质，这无疑是所有消解模式中最古老的一种，也是大部份宗教所奉行的法则。我不想对此有所物议。如果没有一个最高的倾听者和人间言说的最高耳朵，精神幸福的设定是极其困难的。然而确乎存在着某种更人本和更智慧的神学。它劝说人，邀请他放弃外在神明而返照自身，从那里获得消解的可靠机制。
这内在的消解模式，是由佛陀着手建立的。在一棵树的黑暗底部，他证见了苦发生的内在根基，它无非就是存在者所执的爱欲。各种欢乐的要求、生存的要求、身体的要求、死亡的要求，连同人的愚妄性(无明)，这些势力使存在者坠入了永恒的轮回。那么，只要坚持对爱欲的厌恶、拒绝和离弃，就能实现痛苦绝对断尽。
从一个存在的秘密法则开始，佛陀说出了消解痛苦根基的小乘实践纲领──四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支和八正道（见于《大般涅经》(佛般泥洹经)汉语本）。我不想在此对这纲领的各个细节作详尽阐释，相反，我明彻地意识到它的庞大和难以一言蔽之。是的，迄今为止，还没有哪一种宗教在观察世界、自我反省、世俗道德和认识真理等一切方向上建筑过灭苦的修行道路。这些密集的亚细亚道路，从纯粹的人的内在努力出发，奔赴着幸福的终极之乡。
类似的道路在远东平行地展开着，那由老庄开辟和由禅宗续接的灭苦模式，像繁丰的佛法那样依赖于人的内在消解，却由于操作的轻便性而获得中国世俗社会最普遍的认同。
名典《庄子》汇集着大量有关痛苦消解的寓言与论说。《庄子》各个篇章，向我们指明着痛苦经验的虚妄性。人不过是世界本体(道)运行化育时的无限现身之一，它的生老病死，犹如季的循环模式：道(现身)──→气(结聚)──→形(诞生)──→人(死亡)──→形(腐化)──→气(归隐)──→道……，那么，人的全部痛苦就丧失了它的本体论根基。在一个自然状态向另一个自然状态转换的缝隙里，人可笑地感伤和抽泣起来，痛悼着他的“苦难”，──庄子洞悉并蔑视这点。在他看来，人无须为生成或杀灭他的事物而悲喜，正如石头无须为它在泥土中的变化而惊异。石头自在无碍，它坐忘了它自身及其内外差别。
这隐含着对于人的存在质量的适度冷淡。人仅是宇宙风景中的细小物件而已，它从未显示出超出自然的特殊秉性。人不比它四周的事物更低，也不比它们更高。但人的夸张欲望损害了人自身，使之深陷于毫无必要的烦恼。
通过一种道的知识系统，痛苦的根源及其解放原则已经确定，它们可以被归纳为：放弃对存在意义与价值的需求(无待)；顺应世界本体的运化(无为)；制止过激的情感反应(无心)。在这“无”的三位一体的逻辑前提下，“有”审慎而热烈地明亮起来，这就是所谓“贵生”原则，也就是在放弃生命质量的同时要求着人的生命数量，或者说，从痛楚的深度退出，走向一个“无用”的长度。
在此后的痛苦编年史中，这些原则庇护过大量破碎的心灵。魏晋是其中的范例，它证实了庄周神学的实践功用。大规模的动乱、残酷的屠杀、生命的内在惊惧和焦虑，所有这一切都滋养着“玄学”，使它拥有一个悲怆而恬淡的容貌。
就阻止灵魂与肉体的解体而言，禅宗与庄学的贡献是极其相似的。禅学在言说方面的过度俭省，俨然复归了老子的岁月。禅学从不直接谈论痛苦，它仅仅偶尔触摸一下“烦恼”而已。但它不是绕过或退出痛苦，而是根本无视这种经验。“一切皆空”的般若真理轻易地拂去它，如同从镜台上拂去尘土；而更激进的学派则要击碎镜台，也就是击碎痛苦飞临的心灵之乡，使之丧失生发和滋育的在所。这就从一个“空”(非有非无)的角度推进了庄学的消苦传统。
对禅宗的端详还使我获得一个更深的印象，那就是它为远东消解模式提供了史无前例的入世性。禅者发现，并不是非要隐匿山林寺院才能获得心灵安宁，恰恰相反，为实现大乘理想，佛法应当构筑起它的现世之城，与人的日常起居和生活实践熔于一炉。这一革命纲领孕育着最通俗的后果：佛性在一切人中；一切俗事，都是佛事。
世俗知识分子就是这样被诱入异邦之教的。从公案和偈语中涌现着难以言喻的游戏智慧，它吁请人携带着老庄的全部神学遗产向它疾走。而这思想运动的结果是，纯粹禅仅仅照亮了名山寺院的空寂台阶，而在书院和市井，文人禅与市民禅最终僭替了它的母本。生命的寿永气息、精神的游戏气息、世俗的福乐气息、日常的潇洒气息，所有这些颓废气息都激烈地反对痛苦，并把中国文化制度引向一个失败的结局。
传说意义上的苏轼，乃是文人禅在中国古代社会的卓越样板。悟性与忘性、定执与潇洒、圣心与凡念、信仰与游戏、儒理与禅趣、入世与出世、贵显与卑隐、豪放与婉约、庄严与谐谑，上述对抗性事物遭到了这个人的统一。而他的骸骨深处还存有一种更重要的“统一”：异乎寻常的痛苦生涯和出类拔萃的享乐精神。美食、诗文、琴乐、棋艺、书法、绘画、气功……他要从生命艺术的每个方向上占有快乐。而这些诸多细碎的快乐坚定制止了存在的悲痛。
越过虚假的统一性，文人禅顽强地出现了，它是一切对抗性事物中最高和最后的征服者。这征服乃是更大胜利的徵兆。我们业已看到，约伯携带着他的犹太传统向欧洲流亡；佛陀的小乘神学焚灭于印度教、袄教和苯教的诡异火焰之中。那么，就亚细亚的三种最古老的痛苦消解模式而言，只有庄禅神学在远东获得了真正的胜利（伊斯兰教，显然是约伯主义在亚洲的一种变体，它充填了约伯离去后的空白，并对以后的近东和南亚历史产生非凡影响）。当其他形态退出亚细亚历史时，它成为唯一不朽的守夜者，去伴随东方苦难的无尽黑暗。
七 亚细亚幸福和反面人文主义
作为人的标记，痛苦同历史和形而上思想体系【ZW(】痛苦的深度、历史的深度和思想的深度，构成了深度模式的三位一体。【ZW)】一起，构筑着存在的伟大深度。这使人的意义超出他自身的界限。从一个黑暗的在所，痛苦闪电刻画了人，照亮他严峻忧伤的容貌，又赐予他一个硕大的、纪念碑式的人文轮廓，而心灵却秘密地碎裂着，因这样的雷电而战栗。只有少数人才能在电殛中保持内在的勇气。
正因为如此，在一个普遍的价值尺度中，痛苦是那种人必须坚决抵制或避让的事物，并且人确信，痛苦总是反对我们，迫使我们放弃对幸福的企望。从一个怯懦的误解出发，人生产着对于该事物的无限骇怕与敌意。
这完全符合人文主义的根本逻辑。正是为了获得永恒的欢乐，人才成其为人自身。所有悲伤与欢乐，都是人的内在属性。存在者总是在这两种经验的涨落和更替之间活着，藉此向生涯的尽头大步推进。显然，反常的不是人对于痛苦的痛苦，而是它竟然要被人从他自己的本质里完全抹掉。那么，在反对痛苦的同时，人就施行了对自身的反对。
如此激烈的反对，制造着种族意识形态的内在迷乱与危机。面对质量低劣的日常生活、庞大的谎语制度、古老的暴力传统及其腐败的道德涌流，也就是面对极度阴郁的生存场景，人佚脱了起码的悲楚心情。这与其说是人对外在事物的抵制，不如说是一种深刻的妥协。环绕虚妄的幸福火焰，他们唱出了欢喜之歌，以颂扬他们在其中垮掉的事物。这造成如下印象，即人与境遇的关系并不像通常认为的那样糟糕，相反，它们散发着芬芳的天堂气味。
从对于痛苦的惊骇、嫌恶和消解之中，反面人文主义戏剧性地涌现了，它以维护人的名义粉碎人，也就粉碎人的全部痛苦及其绝望与反抗的激情。而在事物的另一侧面，亚细亚幸福大规模丛生。它是极其特殊的反身谎语，从一些细小的日常满足心情出发，虚构着这个时代的众多私人乌托邦。在公共乌托邦的本性遭到揭露之后，个人的福乐事务变得异常重要起来。反面人文主义洞悉了这点，它要藉此说出对于人的最软弱的关怀。
在一种我命名为亚细亚幸福的意识形态中，究竟蕴含着什么样的重要消息?除了它所拒斥的，它召唤什么?它企望什么?或者，它还要维系什么和言说什么?
我已经反复地陈述了我的看法，即这个系统造成了痛苦的内在佚脱。它最初可能只是通过缄默的方式(拒绝陈述、告解与呼叫)悬置痛苦，其后便采用终止反思和追问的方式彻底抽空痛苦。最终，一种令人生疑的欢喜迅速充填了经验的真空。不仅如此，所有从事这一事业的宗教和哲学都参与到一个亚细亚幸福纲领的共同起草之中，它包括贵生立场、福乐目标、戏性智慧和潇洒风度等最基本的存在法则。
贵生立场，无疑是由庄学和道教奠定的肉性基础。这个立场企望生活的长度而不是它的质量。人应当尽其所能地活着并占有一个隽永的寿数。贵生，首先是对存在时间表的敬惜，而后是对颐养生命的每一条秘密道路和探询。所有这些长生浪漫主义导源于人与宇宙的对应观念（即人是宇宙的一种映射(微宇宙)，因此它应当具备与宇宙一致的生命长度），而它最后却被用来支撑一个在生命质量方面被彻底打败的存在，使之在时间上获得必要的劝慰。
基于长生的福乐目标就是这样确立的，它旨在向一个可能活得很长的存在提供各种级位的幸福与喜乐。这至少包含了下列三类战争：用肉性欢喜──快，去反对肉性痛苦──痛；用灵性欢喜──乐，去反对灵性痛苦──苦；用神性欢喜──欢，去反对神性痛苦──悲。福乐目标，就是要在上述痛苦被击退之后，让诸多欢喜接管它们在日常生活中的事务。
福乐目标的实现，寄望于一种无限繁殖的话语系统。婚丧的民间习俗、流行的年画对联、宗法大教的隆重典仪，以令人吃惊的方式言说着“福乐”的单调母题，仿佛是一场庞大而冗长的话语清洗运动，企图从存在的所有隙缝里消除痛苦的痕迹，以填入无限欢喜的字词。
此系汉文化所特有的福乐言说系统，像一些细弱有限的萤火，簇拥着言说及倾听者，要取消世界的苦难之夜。而作为一种存在的尺度，福乐还要成为一种最权威的社会伦理准则，支计量人的全部行为细节，看它们是否具备足够的私人致福性。这一对善恶法则的僭替，导致了这个时代的普遍的道德沦丧。
但是，并非一切福乐思想都会引出一个恶毒的后果。恰恰相反，人有最充份的理由为他自己争取一份幸福的权利。因而我要这样追问：什么是福乐里面的事物?以及人凭藉什么跃入他所企盼的福乐?
我们已经看到长生者的福乐目标中所处的中心位置；我们还将看到，正是所谓的戏性智慧（在拙作《超越大限》中，我对游性和戏性作了简要的区分，可以参看），
修筑着人通向福乐的轻快道路。这是怎样的智慧呵，它要为失败者指点迷津，把他们送入一个虚假的在所。在这些方面，儒学提供了不同寻常的帮助。“礼乐”，也即从“礼”的形式中获得必要的快乐，这项思想汇入了庄禅。戏，就是一场灵魂的演出，它虚拟了人在其苦难生涯中的胜利，他是他自己的幸福观众。
一种针对生存挫败和危机的智慧，却不被用以激发殊死抗争的勇气，而是要劝说人从“玩乐”立场重新估量他的意志与欲求，并最终放弃他所企望的实在目标，以转入某种散淡无谓的生活。但这不是什么新的生活，甚至，不是一种真正的生活。
这样的丧失本质的生活，隐藏在潇洒风度的面具后面，制造着双重的伪化。潇洒，或叫洒脱，就其字面而言是雨的飞溅貌、水的淅沥意以及雨和水的天然恣放态。而在隐喻的层面上，它要为戏者无拘无束、放达自在的外在风度，提供一种活泼的言说。这言说闪耀出如此可笑的光芒，以致它成为痛苦佚脱者的明亮记号。
其中充塞着戏性精神的潇洒，暗示出它的内在空无。洒脱，就是一次姿势优雅的抛离，也就是从一个中心向外抛离本质与痛苦，灵魂与心情。只有空荡荡的皮肤在凄凉的风中舞蹈，充满玩偶和纸人的情趣。
那么，经由本质的潇洒和脱落，戏者就悬置了他自己。人将本质从自身分离出来，悬挂于他所够不着的地方。他藉此开辟着戏性自由的寥廓空间──在摆脱本质之后，除了不是他自己，人可以是他所不是的任何东西。这触发了一种存在的幻觉：这个人潇洒，因而他是自由的象征。
正是这样的误读导致了对于潇洒风度的严重钦佩，使之爬升为世俗社会的最高时尚，并为这个时代提供了一条灵魂的美学出路。潇洒者说：我是楷模之上的楷模。这等于在说，在所有没落的趣味中，我是那种最没落的趣味。由此汇聚成的趣味潮流，充当了时代精神最有魅力的部份。
对亚细亚幸福中的反反面人文主义，我已经说出了我的大致意见。在庇护人的同时击打人，在关怀人的同时消解人，上述特性把这幸福推向了人的反面。它将据此永扮一个人文主义的亲昵角色，向所有被它劫持的痛苦者耳语幸福的秘密，并把他们钉死在存在的骗局里。
八 游戏族及其灭苦心法
随着痛苦感受性的内在消解，心灵的大规模死亡是不可避免的。那些欢喜笑声、潇洒容貌和游戏言说，完全不能掩蔽死亡的消息，相反，它们自身就是死亡的外在徵兆。游戏意识形态的热烈演出将被一如既往地维系，然而，最后的结局已经设定。演出，就是要在结局临到之前尽其所能地摹仿生活。
有什么东西活着。有什么东西在爬行。有什么笼罩着世纪的末日时分。游戏族的现身解说了这些。在漫长的悲剧里，游戏族是最后上场的歌队，它要让世界倾听临终的喜歌。
倾听，意味着一种谦卑的立场，也就是对这个似乎崭新的家族给予必要的估价，因为游戏族不是一个亚文化群体，而是对远东大陆主流社会的一种称谓。它囊括了所有汇聚到游戏洪流中去的群众。这倾听解放了我的全部感觉和思想，赋予我作出应答的权利。
面对贵生、福乐、戏性和潇洒的伟大传统，游戏族的欢喜事业已经呈现。所有以往宗教与世俗精神都结晶在三位一体的灭苦心法之中，构成该族的最新实践纲领。它不仅要守护游戏意识形态已经获取的成果，还要从它所在的区域劫持更广泛的受难者。令人惊讶的方面在于，这个由气功教、小品文和麻将戏组成的完备纲领，不是出自某个思想导师或福乐委员会的私人(少数人)手笔，而是由一个普遍的游戏同盟在几年之间“无意识地”起草的，而它的内在结构的呼应与协调，却达到了无可比拟的程度。
气功教，或者叫沉思、坐禅、瑜珈和深呼吸操（在老子的典籍里，这种呼吸应当很深，从头上直达到足跟），表达着贵生的古老立场。整个种族都卷入一场旷日持久的气功浪漫主义运动之中，气功师傅辛勤地指导着身心的实践与练习，此外，他们还要显示各种搬移物品、起死回生、预知未来的非意识形态奇迹。这些奇迹只有一种功能，那就是鼓励练习者从一个权利的世界退回到瞑想的世界，藉此平息欲望与现实的尖锐冲突。而在欲望消退的地点，痛楚的火焰悄然熄灭。所有这些灵魂手术构成了肉体健康与长寿的前提。奇迹，就是让肉体所蕴含的秘密功能现身。
这无非是把以往宗教(小乘佛教、道教和禅宗等)在剔除了其灵魂教义之后推给群众，它甚至放弃了一个批判和真理的形式。只有那些肉体性的实践法则残留下来，拼凑成一个我称之为“气功教”的伪意识形态。
面对完全丧失心灵关怀的气功运动，游戏知识分子的焦虑是合乎逻辑的。在从事肉性气功操作的时刻，灵魂遭到了空前的冷落，而无神论又阻止着对任何神学真理的皈依，那么，征询一种精神价值的代用品(言说系统)，就是游戏知识分子的渴望，从中涌起了对小品文的无限缅怀。周作人、林语堂、梁实秋和钱钟书夫妇的闲适话语，再度回旋在动乱的世纪末迷津。
小品文，就其文字学的意义而言，是众多精致小嘴的言说行动。这些柔软、软盈和乖巧的口唇，像花朵一样对着有限的快乐开放。它的西方词源证实了这点：在对话着的众多小口之间，娓语（“小品”英语为FamilerStale，林语堂译成“娓语”，很妥）闪现了，向人传递一种日常的亲切情趣。
如此娓娓动听的言说，指涉着存在的大部份领域：和善景象、福乐生活和幽默立场。这些要素对我们置身其中的在所作出了适度的颂扬，或者至少出示了一个和解的微笑。那么，小品作家所目击和风闻的世界，似乎正是人所热爱与拥戴的（这些作家的早期作品，仍闪耀出批判的勇气。但林语堂《生活的艺术》，已经显示了蜕变的病兆。杨绛女士的《干校六记》，乃是消解痛苦的最新实例）。它显得如此轻快，就像承载它的文体之舟，在无边的亚细亚痛苦中疾行。
这已经超出了文体的寻常意义。在游戏族的事务中，小品已经成为游戏神学的日常经文，它要从心灵的角度去修补气功教的精神真空，也就是重申一下消解痛苦的反面人文主义传统。
然而，气功教和小品文是个人化的事物，还不足以构成游戏族的联盟根基。一个庞大的家族靠什么将其成员集合起来?这个问题的答案在麻将戏之中。它是戏性智慧所创造出的最通俗的作品，并言说了它对于世界的全面看法。
麻将戏的象征符码是令人惊讶的。它召集四个戏者，以“四”隐喻无限众多的家族成员；它用“宿”象征阳具和父亲，“洞”象征阴器与母亲，而在阴阳交合之后，“万”统计着福乐的大规模增殖；它用“百搭”号召戏者的友谊，用四季和四方之风暗示游戏时间的循环和戏者的长生；它还要用红色中心(红中)指称一种游戏的激情，而用空白的门(白板)去描述游戏的开放空间，以及这个家族的无限前景（“白板”代表“无”，为众“有”之门）。
正是麻将的秘密象征设定了这种游戏及其追随者的命运；正是麻将群众的游戏热情创造着一种前所未有的文化制度；正是麻将生涯断送了一个企图复兴的种族。还没有出现过任何游戏意识形态，能够如此有力地现身为一种时代精神。麻将者说：我们是幸福的，我们用麻将解释(塑造)着世界与历史。
在东方，麻将的灯火密集如星，彻夜不眠。这无疑是一种存在的照亮：麻将取消了黑夜，把人阻止在人造的光明里。他(们)在此限度内获得必需的安乐。这充份显示了赌徒的信念──把幸福押在一种由塑料和假象牙构筑的乌托邦里。麻将群众从那里集合，然后开赴一个空无的未来。
但是，只有目击者才会发现，并不是人在从事一种皆大欢喜的游戏，而是这游戏实现着对人的征服与统治。除了他自己的喉咙，戏者的手不能扼住任何东西。全部的福乐正是以此为代价的。目击者还可以从中观测到一种深刻的贸易：人向游戏出卖本质，而游戏则向人提供了幸福的时间，也即提供了末日之前的那个漫长时刻。
人被授权以一种针对审判的等待。在各项痛苦消解殆尽之后，人只剩下了等待的痛苦，抑或连这种痛苦也没有剩下。这构成了心灵大规模死亡的触目标记，并宣判着游戏族的最后去向。除非出现奇迹，拯救之手将从死亡的结局上抽回，──它根本不打算安排其他的结局。
目击者的使命就是这样决定的。他在那个现场，他充任痛苦之眼和刺瞎之手，他进行最后的观测与追问。而后，与死亡一起开拓亚细亚在新世纪的面貌。在庞大的游戏同盟外面，目击者的幸存引发了一种希望。挪亚说：水要来了。面对诸多嘲笑和蔑视，他坚定地打造着信念之舟，这显示了目击者对自身命运的极度关怀。正是基于这样的关怀，亚细亚的死亡与复兴都已纳入未来。
文学人文季刊《倾向》 第1期 (1993 / 01 / 01)
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