“我的哲学就是对上帝的期待。”
──海德格尔
基 督
耶稣基督是犹太社会的一个奇怪的入侵者，上帝之所以把此人派来，也许因为它绝望于人类，却又不愿制造第二次大洪水让他们完蛋。这点我以后还要深入探讨。耶稣，按幸德秋水的说法，过去可能是一种性隐喻，现在却是神圣绝望的民间煽动者，耶稣在十字架上两眼望天，与其说是向上帝呼吁，不如说是针对人类的轻蔑和绝望。这个绝望的图像为基督教奠定了阴郁的调子。
必须懂得，直接谈论绝望是同宗教精神相抵触的。但当法利赛人要求昭示特异功能时，耶稣破例叫道：“没有什么神迹给这个邪恶淫乱的世代看。”这种激进的言论，使所有的人都大吃一惊。
耶稣宁可更多地使用隐喻。耶稣降生时出现过一个著名的戏剧性场面：他拒绝躺到人类的摇篮中去，结果玛利亚只能将其放进了卑贱的马槽。这似乎在向我们暗示，耶稣对人的肮脏程度的估计超过了马匹。
邀请约翰为其沐浴，以清除人类罪恶所带来的全部污秽，这是耶稣所再次表达的对人及其气味的厌恶。水是所有肮脏东西中比较乾净的一种，它慰抚了这个被上帝遗弃于人世的孩子。
所有上述绝望的意识，都出自更古老的犹太典籍《旧约》──一部记录人类罪恶的大型年谱，从中可明晰地看到一个富于创造力的上帝是如何对它的造物失去耐性和加以弃绝的。
《旧约》对人类罪过的指控，经过耶稣及其弟子们的添油加醋，夸饰成严厉的末日审判。这是绝望主义逻辑的一个必然后果。《启示录》大规模地屠戮人类，各种恐怖异象接踵而至，它给人的启示正是某种令人惊骇的复仇性。上帝和他的儿子共同炮制了关于人类大毁灭的传说，把绝望意识转换成末日的先兆性图景。
然而末日只是一种福音的开始。上帝的策略是先把人类推入绝望，而后再向他们指出获救的可能性。上帝的用意深不可测。
耶稣是天生的笃信者，他坚持确认自己就是弥赛亚(先知)和基督(救世主)、耶和华父亲的独一无二的后裔。他的伟大使命在于，为上帝管理好他在世间的产业(犹太民族或者人类)，把芸芸众生再度召回到对上帝的无限敬畏中来。
谁是耶稣所笃信的那个上帝?他的来历和去处是什么?这组疑问难以得到惯常的答案。摩西要求上帝亲自来解答这个问题。上帝则机智地声称，凡亲见他面目的必死无疑，但他还是向摩西迅速显现了一下背影(《旧约·出埃及记》)。上帝企图告诉人类，他的本质具有不可见性和非事实性，人只能从一个遥远的视角窥到他的模糊影像，而这个影像依然是非真的，它和上帝之间保持着隐喻的关系。
通过一种有限的智力的光线探测上帝，我们最终能够了解到有关他的基本线索，例如他的隐秘性、终极性、形而上学性和纯粹精神性等等。正是这些要素促使约翰把神与“道”等同起来：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”(《新约·约翰福音》第一章)。
这无疑是所有福音中比较好的一种，因为它揭破了上帝的真相。上帝是个人形符码，用以标定终极真理和最高价值“道”。笃信者耶稣了解这点吗?回答是肯定的，但他对此保持了永恒的缄默。
一方面是上帝之子，一方面又是人的儿子，这种半神半人的双重身份是耶稣精神分裂的根源。他既保持了纯朴的神性和仁慈品格，又流露出大量人性的弱点：热衷于中间信仰。他试图扮演一个犹太基督的角色，以实现这个失宠民族的政治野心。这时的耶稣看上去像个平庸的国王。
然而我确信这并非是耶稣的主要侧面，在很多方面，耶稣仅仅利用了人类的弱点。为将人引向终极真理，耶稣挪用了大量属于中间信仰体系的术语。他把同类叫做“兄弟姐妹”，称上帝的居所为“国”，而这事实上与血缘和国家信仰完全无关。他象绿林好汉一样组织宗派和教团，颁布道德律令，甚至不惜玩弄用少量饼与鱼喂饱千人之众的把戏，藉此证明那个以“上帝”概念命名的最高真理的意义。
但上帝和民众间的裂痕仍然是难以弥补的。全体犹太人在肉体与灵魂的尖锐痛楚中挣动，置上帝的关怀于不顾。而上帝在拯救他的产业方面也愈来愈缺乏必要的耐性。作为斡旋者的耶稣，无限悲伤地观察到了上述事实。
这就是极端化的十字架事件背后的全部动机。耶稣精心策划了那个背叛的戏剧。《圣经》供认，正是耶稣本人指示犹大扮演叛徒角色。耶稣的做法是，首先向门徒宣称他们中间有人要出卖他，然后拿了一点象征他自身的饼递给犹大说：“你所作的快作罢”。《约翰福音》认为，“犹大吃了以后，撒旦就入了他的心”(第十三章)。犹大的无辜在于他只是机警地领悟和执行了耶稣的命令，他甚至创造性地设计了亲吻的动作和台词，但直至耶稣被定罪，犹大才真正了解了事件的全部性质与后果。像所有受到愚弄的英雄那样，他把演出报酬扔还给了祭司，然后怒不可遏地自杀。
犹大是人类最富天才的演员之一。他为终极信仰而死。他的悲惨和伟大都在于，他必须容忍长达几千年的巨大耻辱。犹大并不为自己争辩。他无言地恪守了耶稣的秘密，在但丁地狱的最底层接受令人肝胆欲裂的酷刑。
耶稣于杀死犹大的同时也杀死了他自己。尽管这看起来有些不太公正──犹大蒙辱而耶稣赢得了最高的荣耀。耶稣是个坚定的赌徒，他企图利用他和犹大的死亡惊骇昏聩的人民，令其从沉迷之中觉悟，义无返顾地踅入上帝之道。钉上十字架的血象无比惨烈，巨石崩裂，天地摇动，赎罪者訇然咽气，带走了万民的隆重忏悔。
作为神仪学的大师，耶稣设计和导演的这一神圣仪式，是历史上最成功的作品，它穿透时间的厚重帷幕，使所有异邦人及其后裔们震慑。更重要的是，它实现了人与上帝和解的崇高目标。十字架，一个垂直的天庭意志和一个水平的世俗意志在其中心亲切地相交，仿佛是对这种和解的一个盛大赞美。
耶稣之死仅仅是他的仪式演出的高潮而不是结局。这出庞大的圣剧已经演示了近两千年，并且还将无休止地演示下去，不断吸引新的笃信者，把他们推出尘世和推向上帝的阔大怀抱。但它最终偏离了耶稣的路线。这无可避免。对终极价值的信仰，必为一大堆伪善的律法和一个欺世盗名的腐败教会组织所摧毁。每当人们在教堂里无耻地分食耶稣的血肉(红葡萄酒与饼)时，耶稣哭泣便钟声般敲响，像黑暗里的浩冥的疾风。
佛 陀
没有谁比佛陀更多地拥有绝望主义的表征，这也许正是他在历史上备受责难的原因。佛陀是一所自我崩坍的房子，它拒绝一切企望者的拜谒。或者说，佛陀的世界没有墙垣，但它却对所有的在者关闭。
佛陀的彻悟开始于一个有关痛苦的系统(“苦谛”)。佛陀确证苦为人类的基本状态，它导源在世──这个人们赖以妄自尊大的先验基础。正是存在的事实本身，点燃并滋养了谋取、爱欲、贪恋和触受，把生命送上永恒之劫的转轮。
退出轮回不息的苦劫的唯一方式，是退出一般意义上的存在，远离名色，断灭各种妄执邪思，从存在的全部羁累中，从人与世界的全部纠葛之中脱度，在寂灭里获得无上的幸福和安宁。
佛陀对实性宇宙的传统定义作了重大的修改。他确信事物(色有)的本质正是它的反面(无)。“色有”充满了虚假性，却迷惑着沉溺于欲求的愚味无明的生命。但佛陀识破了这个大梦之境的本相，把它纳入“空”的'7b知范畴，这足以构成神圣智性的伟大标记。
我面对的是一个只在黑暗里静虑的圣徒。黑暗使他从“有”的压力中解放出来。黑暗取消了实在。黑暗是无限透明的，它带走了一切实性的本在。在黑暗里只有声音在闪烁，只有静穆的引力把生命拉向无限的虚空。
这是迄今为止有关存在本体的最激烈的否定，它同耶稣的(人间)现象绝望论构成深刻的对比。苦就是佛陀的世界本体，此外更无其他本体。众生之所以被炮制出来，乃是因为苦必须拥有一些肉身和载体。那么，基督教所热衷的天堂正是佛陀所要摧毁的，因为它无非就是苦难现世在天庭的幸福倒影。佛陀的革命性在于他不仅从世俗社会出走(“出家”)，而且断绝一切对所谓来世和西方净土的虚妄幻想，坚定地探求净梵行生活的可能性。
佛陀就这样把我们从对普通事物的绝望导引到对最高幸福的关怀中来。佛陀标定了“涅〓”为修炼的终极目标，并号召所有的笃信者向它进发。在最初的意义上，僧侣是那些准备向终极价值献身的战士，他们必须为这一最高欲求而放弃一些次要的欲求。佛法，就是有关欲求的抑灭与重建的伟大教义。
作为生命意向的唯一终点的“涅槃”，暗示了人类企盼的“灭苦”时刻的最后降临。它充满不可言喻的神秘性。据说，当世尊功行圆满时，整个宇宙感到震惊，它发出巨大的乐音和光亮来赞颂这个在终极真理中获得再生的事件。
那么，我就从佛陀的笃信生活中获得两个方面的特殊印象。第一，佛陀证明了绝对价值(最高的有)就是对无的占有，就是世界在纯粹精神空间里的蓄意的缺席，就是具备明晰形式前的那个临界状态。存在的框架诞生于虚无，在它里面孕蓄和发展着无限的实在的可能性。无是价值之母，是各种“有”停泊的基地。从这里开始了对世界每一时刻和场所的派遣。
佛陀藐视神明。所有的天神同人类一样必须服从因缘轮回的自然真理。证觉成道的唯一途径是亲身验证，而非沙门教师或菩萨的接引救渡。这已接近了佛陀教义中最本质的部份：只要坚持修习与静虑，人就能获得超然的神性。
我完全能够想象，一个尚未进入终极信仰的前佛陀是如何度过他的放荡生活的。早期佛陀的标志就是他的世俗母亲与儿子。这同感灵成胎和独守其身的耶稣全然不同。正因为如此，佛陀的转迷成悟才能鼓舞那些从凡胎里降生的俗子：既然人们像佛陀那样有过某种阴沉平庸的生活，那么他们将同样拥有一个进入真如的神圣契机。
修持，或者我称之为修持学的体系，就是我设法获得最高真理的道路。它既非纯粹内在的精神反省，也非劝善布道的云游操作。修持与此无关。它利用呼吸导引意念升降，在静虑中重建心灵－肉体的统一气场。我所知道的仅仅是佛陀藉此向无的绝对状态全力推进，知觉和思想高度锐化，最终掌握了宇宙的全部机密：他的前世生活；众生依其灵魂状态而轮回不息；苦(不幸人生)、集(苦的缘起)、灭(苦的择灭)和道(灭苦之路)等四谛知识。佛陀据此遍观世界，洞悉过去、现在和未来一切事物的本性。
这就是佛陀的故事，一个觉悟者向终极真理的灿烂一跃，其中省略了大量的秘密冲突和较量、大量的激情与紧张以及大量的挫败和绝望，修持就是从一个简单的信念出发，通过与既定经验的对抗而进入虚无。对于人民来说，要了解这点是异常困难的。不相信虚无和只相信实在，这正是一切世人的特性。然而，虚无才是真理的形态。从虚无中涌现了事物的全部面貌，正如从佛陀的寂灭中涌现了真理的全部意义一样。
当然，把自己闭锁在虚无之中，这不符合佛陀的精神特质。佛陀的自由就是毫无障碍地在终极空间和工具空间中穿行，像世人那样简朴地起居、饮食和传授佛法，坚守着平凡的生活准则。只有在阒然无人的时刻，这个伟大的宗师才独自前往那个私人世界，寻求短暂的幸福与安宁。
老 子
现在让我来谈谈老子──这个中国绝望主义大师给我们留下的古怪传说和教诲。来自遥远年代的消息透露，老子的厌世哲学可能形成于老子在世之前，由于洞悉了尘世的奸恶，七十二年里他坚持隐匿于温暖潮湿的母体，先验地沉思存在的真理。降生时他已莹然白首，双目如电。这就是“老子”之称的由来。但老子宁可亲自挑选他的名字：他左手指李树为姓，右手自指其耳为名。他的耳朵冉长过膝，便成为字的缘由(“聃”)。这样，他的姓名的全部意义可释读如下：祖先为李树的长耳朵的家伙。
这显示了一种幽默的立场，以及某种绝望主义哲学的基本态度。他的拒绝出世表达着对婴儿状态的热烈颂扬，而硕大耳朵则暗含了对听觉和声响的异乎寻常的偏爱。老子是沉默的，他的生命操作集中于谛听──一个纯粹静穆的动作。正是在对天籁之音的谛听里他获得有关“道”的全部知识；同时，谛听引出了对“有为性”操作(如手和嘴等等)的最深切的疑虑。这就是老子很少为后世留下箴言的缘故。他的五千余言的《道德经》，应负责函谷关防守事务的尹喜之邀勉强而作，很像是一次辞世遗言，一份换取出关隐居权利的超级证书。这里，他的全部智慧与力量都被用以逃避人类衰亡的必然命运。
关于“为”，我们究竟能够知道一些什么呢?我们或许知道它的语义近似于“操作”和“治理”，有时又派生为“使事物发展”之意，但正是这个词成了老子关注的核心。老子的绝望就是对“为”的不可抗拒的恐惧，就是关于操作的无意义性的沉思。他的温和抨击尖锐地指向“为”给存在者带来的灾难性后果：谁企图掌握天下并加以整治，他将亲见那人的失败(“将欲取天下而为之，吾见其不得已”)。
绝望的人辛勤地构筑着他的逻辑链锁：事物从“为”(第一因)轻快地出发，抵达一个壮大的状态(第二因)，然后又从该状态迅速导向它的最后残败(果)。他在这个模式内逼近着宇宙化运的法则。越过“为”继续往前追溯，老子便与“无为”邂逅相遇。这是值得我们庆贺的事件，因为它已经向世界显示了“道”的诸多形貌中的一种形貌。 如果从字源学的角度观察“道”，就会发现它描绘了一个绝对精神(“首”)在宇宙间弥漫流走(“辶”)的奇特图景。在老子的信念里，道就是无，就是生出“有”的全部数量与形态(“一”、“二”、“三”……)的最高母体。只要它乐意，它就能从“无名”和“无为”中为我们创造出崭新而完整的世界来。
这再度证明，终极笃信总是从绝望者的沉重头颅里涌现的。老子的天才在于及时抓住那个觉悟的瞬间，抓住他曾经在其中走投无路的事物，用“德”的光线去描述它的神秘轮廓。“德”使“道”不再深不可测和难以名状。德行，就其本义而言，是关于如何按“道”施“为”的谋略学体系，它与操守完全无关。
置身大道崩圮的时代，老子深知他最终不能选择在世的时刻，但他却能够挑选在世的策略。这组策略的基本原则是：想要收敛什么，必须权且扩张；要想削弱什么，必须权且强化；想要废弃什么，必须权且兴旺；想要夺取什么，必须权且给予……(第三十六章)。这些信条使老子的学说充满诡诈的机会主义色彩。
我确信，这正是一个在精神剧痛中打滚并永远失去纯真的快乐的人的心灵特徵他试图在一堆理性主义原则的设置中抓住存在的意义，向动荡的社会索回残剩的秩序。但这个前任国家图书馆长并未因此异化成一个沽名钓誉的纵横家。他的全部谋略都只能是向“道”迂回行进的必要步骤。
上述立场决定了老子谋略的结构，它们是一个二极对转的辩证圈套，包含由强弱和由弱至强两条对转性路线。老子的意图是把柔弱状态当作存在及其操作的出发点，并在那里坚持不懈地居住下来，以便永远向着刚强的状态开放。
对至柔原则的笃信达到了如此强烈的程度，以致老子的学说不断陷于某种自相矛盾之中。他有时忽然觉得柔弱状态完全无须发展到刚强，它就是刚强本身，它的全部弱性体征仅仅是某些蛊惑人心的假象：“大成若缺”、“大巧若拙”、“大音希声、大象无形”……那么最终，守弱已不再仅仅是一个谋略学的问题，它对宇宙生长起点作了直接的还原，并从那里热烈拥抱大道，向终极真理表达崇高敬意。老子不喜欢十字架和香烛。仅仅通过一个他自身的衰老的容貌，老子就指出了重返人类年轻时代的无限前景。这样的一种力量正是我们所企望的。
终极笃信者
杀死上帝，然后在他的尸骸旁恸哭，宣告他的噩耗，这就是从尼采开始的近代哲学的基本特徵。正是在尼采那里我们接受了绝望的传统，学会亵渎、无耻、反叛和玩世不恭，把绝望感当作获得伟大的现代性的心灵证书。
与此同时，人又仍然保持着对崇高神性的模糊记忆，等待一个回响了几千年的巨大福音的再现。这种焦虑像闪电一样在空虚的眼神里酝酿风暴。
这意味着一种令人晕厥的两难：我要么因清醒的绝望而空虚，要么因盲目笃信而坠入愚昧。
在一个被现代技术文明彻底抛弃了的场所里，对愚昧的恐惧达到了如此深切的程度，以至知识分子宁可承担灵魂空虚的风险而远离全部的笃信。唯一的价值选择就是放弃价值。在历史的余痛和警示中战栗，这个图景已经构成了东方没落的标记。
上述问题的谬误在于我们完全不了解，绝望就是被挫败的笃信，它赞颂着人由此变得热烈的事物。绝望者的悲怆面貌总是与他的存在激情合二为一的。从一个必要的和撕裂人心的绝望中我们开始了对笃信的探查。
正因为如此，那些最著名的绝望者才可能同时成为搜索真理的先驱，而那些最老牌的宗教才可能在渲染了绝望气氛之后，流畅地转入对神明的祝祷。关键绝不在于要不要笃信，而是笃信什么和如何笃信。
人类的信仰体系具有不可思议的混乱气质，它囊括了最神圣和最无聊的信念。从货币、器物、山水、母亲、祖先、民族、国家直至上帝与道，这个神明连续体几乎跨越了世界的所有领域。在这里首先需要加以确认的是那个终极之道，而剩下的便是一个针对它而存在的连锁代码结构，其中“上帝”是第一代码，君主或国家是第二代码，母亲或父亲是第三代码，自然风物形态(例如黄河与泰山)是第四代码，如此等等。每一后位代码都是前位代码的象征。这个符号系列可以在物态世界中无限繁复地增殖并延伸下去。
这正是人类笃信体系大规模动乱的基础。每个代码既是对所指的标定，又是对所指的拒斥──成为还原到所指的语障。笃信者为此必须储备足够的智力。而事实上大部份笃信者又总因智力缺损而窘态百出：他们的信念永恒停留在代码的表面，并把代码当作真理本身加以颂扬。于是我们看到了迷信和悟信间的区别。迷信，就是被能指迷惑了的信仰，它只向众生提供低劣的代用品。
尽管如此，我仍然必须为这个体系工作，识别它的等级，并对每一等级进行判定：
(1)终极信仰：道和上帝等一切形而上地存在着的绝对真理及其代码；
(2)中间信仰：母亲、家园、祖先、民族、国家、政党、权力、各种世俗道德原 及其代码(如龙)；
(3)基础信仰：(又称工具信仰)
A.生殖器、性及其代码；
B.货币、一切被货币定义过的器物及其代码。
在上述结构里，终极信仰是笃信者是否拥有神性的唯一尺度。除了耶稣、佛陀和老子等几个非常人格，人类的全部进程就是被终极价值抛弃的历史。代码无耻地僭替了本体，成为永驻尘世的神明。
我要再次引用《圣经》的看法：人的原始罪恶导源于蛇的阴险诱惑。这个奇怪的传统究竟想要告诉我些什么?蛇是东方国家与君主的代码──龙的原型，而龙的另一原型是鳄鱼，它在《圣经》里以水生怪物“利维坦”之形显身。在西方世界，只有霍布斯明晰地看到它同中间信仰的关系，并像中国人那样，把这种凶兽当作国家的威严化身。
蛇鳄正是在这点上使我豁然开朗。人类曾经如此幸福地居住在最高真理之中，但它竟然无法抵抗来自中间或工具信仰的亲切劝诱，这就最终开始了由形而上的绝对精神的乐园向着黑暗人世的沉痛放逐。
生活在装有伪翅的爬行动物的统治之下，人注定要被毒化，学会精神的爬行，并屈从于一切非人性的力量，成为卑躬屈膝的奴隶。事实上，人类刚刚投入自身的历史，就已经接近了末日，接近了价值退化的终点。末日是毫无指望的开端，它迫使人放弃对其自身罪过的沉默。
所有宗教拯救计划都是从这样一个绝望的事实里诞生的，它不仅号召人摆脱存在的一般困境，而且随时准备对人作出必要的承诺，保证所有给予上帝足够敬畏的笃信者，都能获得无限的关怀和幸福。
这种宗教承诺构成了现存神学赖以发展的前提。与人民订立供应现世或来世幸福的契约，包揽其命运改造工程然后把他们的目光吸引到最高真理上来，这场信仰的贸易恰恰体现了工具化和实利主义的特点。它最终只能得到一个反面的结果。拯救是对人的存在意志的粗暴摧毁，它是制造群氓的摇篮，只能被用以滋养卑怯、忍让和屈从的精神。这丝毫没有改变人的惨淡现状。
应当把拯救限定在它的启示性上。一个为终极真理工作的拯救者，他的权力不在于提交承诺，而是勉励众生自救。在我看来，那些真正伟大的先知，诸如耶稣、佛陀和老子，他们从来就只是一些启迪者，坚定地向人们提供有关真正处境的消息，以及改变这种途径的若干方法。只有伪先知才自称能够决定他人的命运，并向着速朽的荣耀大步推进。
神恩的虚妄性在于，神(终极价值的常用代码)并不关怀人的处境，恰恰相反，它的处境倒需要人给予足够的重视和帮助。笃信并不指这个世界上存在着某种终极性事物，而是指我能够独自发现并占有这种事物。在严格的意义上，笃信是明彻地了解自己力量的状态，是与终极真理的秘密交谈和较量，并且，在这场完全平等的对白里，人发出了和上帝一样的声音。
对此我并不感到惊讶，我只是稍稍被触动了一下。这其实就是尼采所坚持的立场。人是那种唯一被凡性和神性同时纠缠的生物，那么，与其向他人的偶像顶礼，不如径直向我自己的神性表示敬意，为我自身的征服意志、博大慈爱和深邃智性而热c盈眶。 然而非常可能，拥有神性是一个令人悲恸的事件，因为它意味着必须同更辽阔的事物对话，接受来自整个宇宙的问题的挑战。这足以吓退那些其中仍然残剩着神性的人格。他们宁可把自己的末日激情下降到民族主义的水准，从那里谋取历史的荣耀，也不愿承担更普遍的压力。这种针对终极信仰的精神惰性支持着人类的爬行。
这就是一切宗教反对我们的原因。它们看到并夸张了凡性作为生命大限的方面。凡性将引诱我穿过阴郁的长廊踏上中间信仰的祭坛，向一切低等价值慷慨大度地捐献我的全部存在意义。这时，凡性就是一个摩菲斯特式的阴谋。
但浮士德并未因此而完蛋。这个充份享用了尘世幸福并快乐地倒下的灵魂，最后依然得到了上帝的接纳与庇护。歌德拒绝陈述理由，他只是坚定地确信这个结局，正如我也确信一样。重要的不是消灭凡性，而是把凡性改造成催发神性生长的沃土。
所有伟大的心灵都拥有一个脆弱的肉体，它导致了十字架上的耶稣对上帝产生疑虑。 耶稣在昏沉的痛楚中向着上帝喊道：你为什么不来把我带走?!这个绝望的询问是凡性耶稣退出人世前最后的台词。
这并不是耶稣的耻辱，相反，这正显示了耶稣可爱的一面。它证明先知的神性必须建立在古老雄浑的生命根基之中，也就是在这个意义上，耶稣被认定为阳具。赤裸裸的判词听起来非常刺耳，却说出了最重要的事实。
一种能够把人吸引到对纯粹精神的探求上来的凡性，要求我坚定地在尘世中生活并为之工作，享用它提供的各种乐趣和痛苦，同时给予工具信仰或中间信仰以适度的尊重，肯定它们在其自身功能范围内的有限意义，并扼制它们的过度增长。
我应当承认，把凡性调节在这样一种状态是异常困难的。它要么被巨大的神性所湮灭，要么反过来吞噬神性。通往终极信仰的道路布满了不测的危险，一切理性或科学主义原理在此都必须让位于赌博的规则，由几率来支配结局。除非我使用神仪学、修持学和谋略学的秘密走廊，审慎地追蹑先知们的履印。
让我再度回顾一下耶稣的神仪学的特徵：依靠粗暴残忍的生命献祭仪式惊骇万民，把他们召回到上帝的膝下；而这同时，血肉淋漓的景象也构成了对上帝的恶祈，它逼迫仁慈的上帝恢复对人类事务的关怀。但神圣仪式的伟大性就在于它只能使用一次，或者说，上帝仅仅答应被感动一次。只有平庸的仪式才被反复演示，用以向基督教会(一种中间价值形态)表达谦卑的敬意。这是对一切仿效努力的拒辞。
修持学的情形值得更多地玩味。佛陀口传心法，蔑视经典，因为处于终极信仰中的部份秘密经验是不可陈述的，个体神性的差异使经验流失更为严重。由于这个缘故，既没有人还原出佛陀的神秘体系和达到“无上清净妙境”，也没有人能够再建一个类似等级的修习学说。那些低级菩萨和天女只是在很久以后才羞答答地挤进豪华的寺庙。
也许只有老子的谋略学能够毫无障碍地向历史开放。尽管他只留有一部可疑的论著和一次跟孔子的简短交谈，而且完全没有授德传业、普渡众生的欲望，但他的那些谋略还是成为中国士大夫的行动纲领。问题在于这种纲领无视老子对终极价值的关注，并把无为原则改造成了谋求权力与声望的政治韬术。
这里已经显示了一种普遍的挫败，它是人们对伟大先贤单纯模仿的必然后果。终极笃信者面对永恒的孤寂，他既不能追踪什么，又无法被什么追踪。享用这种孤寂是他除最高真理以外的唯一特权。众生在他之外无言地环绕，构成他存在的寂寞居所或背景。
终极笃信者会怆然而涕下么?不，当孤寂正在融进他的信念，成为一种清醒的气质时，他将无比快乐地接管古代大师的事业，独立开辟仅适合于他自身的道路。终极信仰，就是人在世界上仅存下他一个的时候，还要起草关于未来的报告。正是这种自救的激情帮助笃信者克服存在的大限，企及个人主义神学所描述的那种最高幸福。
孔子和他的邻人们
民族就是我必须与之束缚在一起的事物，是我存在的标签以及我全部活动的意义的根源。民族是我的思想之旅的终线，在本质上，民族敌视一切逾越于它之上的精神活动，它要求耶和华永恒居住在希伯莱的土地上，坚定地服从犹太人的伟大利益。
但上帝依然从耶路撒冷圣地逃亡到了雄阔的宇宙。上帝云游四方，普洒惠水，倾听万众的痛祷，预言着无比恐惧而又美丽的末日。
一个以建造墙垣出名的民族是不可能热爱这样的上帝的。它只需拥有某类温良顺从的神明就够了。这个神明是乖巧的宠物，它守护着卑怯的人民，向他们暗示现世的吉祥，满足其脆弱的自尊。
这是祖先信仰的意义。人民从昏冥幽深的太古浮升起来，环绕着母亲(有时是父亲)的先验图腾，唱出形而上的敬畏。这是中间信仰最初的设定。忧伤的灵魂回忆了出世前的幸福，把子宫推断为一个具备温暖、安全、舒适等各个要素的天堂。在所有生物里，人类居住天堂的时间是最悠长的，但它仍然不能躲避被放逐的命运。母亲信仰的质朴动机，就是对一个全然疏隔的世界的疑惧，就是企图再度折回天堂、以最软弱的方式在世。
谛听人的这种历史性哭泣是母亲的使命。母亲必须为之开放门户，像海接受一条洄游的鱼那样接受来自子代的求助。母亲是尘世中最亲切的神明。母亲是一张圣洁的床，用以放置满脸皱折的巨婴。但这并不是肉性母体所能负载的义务。肉性母体在逐出子代之后就开始没落，而子瓜则膨大成灾，构成体积方面的对抗。
这样，我所指涉的母体就仅限于它的代用品系列，它的那些庄严神圣的模型：高山、河流、洞穴、茅舍，一切在形态或实质上能藏匿灵肉的容器。同它们融合，然后成为它们的一个部份，这是虔敬可笑的信念，却值得全体人民仿效，因为它把人引向了现实主义的家园。
另一种在执拗的回忆中被过份夸张了的母体是全体祖先。他们的脸庞早已像古代壁画一样模糊，但却令人民永远缅怀，因为他们是母亲的母亲、神明之上的神明。这个笃信逻辑把人民引向第一个母亲：万母之母在时间的尽头微笑，把她慈爱的光辉投向全体孩子。这是私人信仰在形而上方面的一次大步推进，人民的视线不仅向过去瞻仰，而且开始彼此注视，结成亲密的团体，共同侍奉一个祖先。这个虚妄的神明的统治疆域，现在扩张到了种族的遥远边界。此后，国家机构的建设就变得轻易起来。国家是用暴力加以圈定的种族。国家意味着从几个过去的神明中推选出一个现世的神明，并屈从于它的权力和旨意。
所有这些事件的发生都是非常简单明了的，它遵循同一个天真的逻辑。但在东亚大陆，这个信仰的形而上进程被严厉地打断，国家在自我构造的同时也构造了信仰 的规则，这个规则旨在收集和垄断人民的信念，并指望从这些无邪的信念中最大限度地榨取利益。
中国古典精神的性质就是这样被定义的。国家天堂要求人民和知识分子交付全部忠诚，为维护圮坏的乐园而奋斗终生。孔子正是这个天堂的守夜人，他的整个生命都被用来修补一个破裂的王朝，以及针对该王朝的摇摇欲坠的信念。
我承认孔子是中间信仰的大师。我们已经熟悉了他的有关人际仪式(人仪学)的主要思想。第一，孔子指认了属于中国信仰体系的各种价值成份：家(父子兄弟夫妻等)、宗室(男女长幼亲疏)、种族和国家(君臣民)，它们是全体人民必须不容置疑地加以拥戴的伟大事物；第二，孔子为这个中间信仰体系确立了最高伦理价值：仁；第三，构筑了导向这一中间价值的道路“礼”──一个繁复的人间礼仪系统。大儒本人亲自实践了他的上述学说。
这是种族中间信仰的最初的完备铸造。礼的庄严性把我引向世俗的圣殿，在那里接受伦理指令，它要求万民扮演那些被一个超验结构规定了的不公正的角色，并在非我的人格面具里永久隐匿起来，侍服道德的劳役。礼就是关于演剧和面具的学说。为了保证国家秩序的稳态，礼的谦恭面貌竟然变得严酷威怖起来。
从人仪伦理学中能否获得一个进入终极信仰的机遇，这是必须尽快给予回答的问题。圣人开拓的事业吸收过另一些次要的圣人，他们逾越孔子的限度继续爬升，然后是向至高无上的“天理”的突然一跃，优美而肃穆地落回到世俗价值的踏板之上，这就是程颢程颐兄弟的业绩。把现世人伦大法向天庭映射，在那里获得一个模糊的影像，再指认它为形而上的最高真理，这场理学运动已经显示了伪终极信仰的主要特徵：中间价值(忠孝节义)被提升到了一个虚假的 高度。这其实就是用道德的言辞写下一项死刑判决：当僭越者篡夺着终极席位时，真正的形而上探求就失掉了它的全部可能性。
一种沉溺于国家道德事务的哲学必定是脆弱和速朽的，因为它的信念都根植于国家的运行状态之中。在充满坏消息的世界里，信仰的退却将无可挽回。一个衰败的王朝首先在人的信念里死去，然后才在事实中消亡。危机哲学不能化解危机，相反，它只能证实这种危机。
《诗经》的功能就是这样被确定的。从贵族的优雅吟唱(“雅”)和自我颂扬(“颂”)里响起了真正的怀疑主义的叹息。它不仅涉及中间价值，而且逼近了存在意义的核心。“蒹葭苍苍，白露为霜”，在精神游历的发轫之中，“所谓伊人”──一个无法指称的秘密事物，握住了我的全部信念，但它却置身于遥远的彼岸(“在水一方”)。随后，诗句迅速闪进了黑暗的结局：“溯洄游之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。”笃信刚刚开始，上帝的灯便悄然熄灭。但它灭于最高真理自身的诡异和游移。《蒹葭》向我指明了这种责任。
这跟屈原及其《天问》全然不同。屈原是他的祖国的叛徒。这个部落酋长(伯庸)的太子从未跟儒学发生过什么暧昧的纠葛。就其对权力、土地和世界间的渴望而言，他是一个不朽的征服者。他的全部激情都在为这种巨大野心燃烧；上古大帝高阳氏的血液在他的血脉里热烈涌动；众男神是他的亲属朋党，女神们则翩然入梦，吹气如兰；女巫为他说出铁血的预言──惟有他配做万民的主宰(见《少司命》及全部《九歌》)；共工、后羿、成汤、文王和伍子胥，这些伟大的叛臣向他发出慈爱的召唤……
屈原的可悲性在于，不仅生前而且死后他都是一个失意败北的英雄。他的野心不是被挫败，就是被阴险地美饰。当然，没有必要为此向什么人发出训诂的追究，重要的是他并不否认中间价值。他所蔑视的正是他企图截取的。然而国家及时地放逐了他，这使谋反最终丧失了对象。
这是全部的怒的根源。一个终生觊觎王位的政客，一个痛苦地戴着虚假的忠诚面具斥责国君的贰臣，一个对恢复祖先的巨大荣耀充满信念的战士，怎么能够接受这样一种事实的羞辱呢?起初是某种比较低弱的愤怒“骚”在内心煎动而拂之不“离”，随后就演变成了有关世界逻辑力量的信念的破灭。《天问》就是问“道”，在那里面开始了针对形而上的统驭者的诘难。而问遍了一百五十一个问题，那个最重大的追问却始终没有露面：老天给予他的全部公正在什么地方?!
然而这对我并不重要。重要的是这种探询行为自身。问就是无须解答的辱骂，是敲开了他人的大门之后把哆嗦的嘴唇扔进去，是把问题当作兵器去怒气冲天地击打上苍肿胀的脸庞。这里开始涌现了一种绝望的鄙夷。
于是被煽动起来的怒注定要永不回头地走向它的最后结局：自杀。除此之外不能得到圆满的解决。对于屈原来说，自杀是一次严厉的报复，它证明了人们将得不到他，并因他的不在场而永世痛苦。
这是怒第一次被形而上地推到审美的座位，在这个范畴里的屈原是值得我怀念的英雄。但这同时表明屈原并不像人们通常理解的那样是个纯朴的怀疑主义者。疑不是屈原发出探询的原因，它也没有表现出支配屈原人格的任何企图。
事实上中国怀疑主义在其刚刚滋长的时刻就已经退化，它甚至失去了愤怒以及面对死亡的全部勇气。中世纪的疑者是一些被彻底抽空的存在，他们既不选择生存，也不选择死亡，他们仅仅选择回忆──一个进入虚无的单调的角度。
锦瑟平白无故地呈现为五十弦的神秘排列，这使操琴者联想了人生的无常。它全然没有来历，没有在时间里留下发展的轨迹。它被孤零零地悬置于毫无依托的现世空间，仿佛一个极度虚假的幻象。这正是存在者本身受到怀疑的象征。
然而，尽管李商隐决计不相信一切灿烂如锦的事物，他却固执地相信着女人，相信杜鹃啼血、春蚕到死和蜡炬成灰，相信一切铭心刻骨的情爱。这是一个非常奇怪的漏洞，它表明在怀疑论者的惘然之中仍然包含着大量的世俗信念。
这里隐藏着一种由女人造成的微弱的企望，它像谜语那样要求后世给予解答。曹雪芹试图承担这样的使命。就像李商隐，他把女人当作肮脏世界里的奇迹，颂扬她们的美貌、柔肠、眼泪和圣洁，向她们转达多情的敬意。
贾宝玉就是这样一个低能的信使，他被选中的原因正是他的无用性。他是一个天生的废物，一块被神明彻底遗弃的劣石。这就确立了他在尘世中的工具意义：疯狂地追逐并施爱于女人，逐个证明她们的价值，然后从她们的身世故事里走开。贾宝玉不是“新人”，他只是一个屈从于脂粉和性欲的卑贱男人。在女人们大规模死亡之后，他便失去了在世的意义，被神明第二度遗弃。
我将坚持把上述发生于红楼中的情痴梦境，看作一个由假(无)转真(有)，从无用之物幻化成有用之器的寓言，这个寓言在其结尾处回旋到它的开端，从而完成了对种族和宇宙虚无的最后陈述。
男人的世界是种族颓废的象征。高贵的蠢物在他们的家族(国度)里雄视阔步，卑怯的灵魂占据着好色的躯体。他们在温柔场输光了存在的全部资本，然后从国家政治形态中引退。对他们的无能和罪孽的审判，正是这个种族进入末日的凶兆。作为过去的脊梁，他们注定要被藐视，正如他们所代表的国家(“天”)注定要瓦解一样。
女人的世界则是对中间结构的超越，它暗示着终极宇宙中残剩下的最后一片价值领地。一方面女人摄政、巡视着她们的产业，心力交瘁地改革弊端；另一方面她们又坚持朝啼夜怨、春感秋悲的立场，企图用情爱之泪洗濯和净化形而上的世界。最后，女人的大量死亡结束了这个神话。
然而，并没有一个永恒的墓地为红楼梦的女人开放。女人之死是对宇宙残剩价值的彻底吸空。女人不仅退出历史，而且退出整个水月镜花的经验世界，它意味着支撑实性宇宙的基本要素的离异。这就为曹雪芹提供了一个机会，让他喊出中国怀疑主义进程中最虚无的声音。这是否就是对终极真理的一次紧张的迫近呢?由于《红楼梦》的“无”并非全部可能性的诞生之源，而是吃掉可能性的黑洞，由于它所探讨的并非世界的开始而是它的结束，因而在我看来，这种从纯粹的疑的立场出发达到的“虚无”，绝不是我所期待的结果。恰恰相反，这个绝望的空洞只能为我制造游戏精神。这就是说，怀疑主义运动不仅没有把我们引向终极信仰，而且充当了逍遥文化的根基。
进入游戏之门，这是中国文化最严肃重大的事件。游戏是一切被世俗事物折磨得痛苦不堪者的避难所。游戏结束了中间信仰，因而也就结束了一切怀疑主义。游戏的规则 是禁止笃信。它毫无例外地嘲笑严肃的事物，以超然和观望的姿势在世。游，就其本义而言，就是对一个闭锁的存在的逃亡。
但这并不排斥游戏者在观望中说出一些次要的真理。庄周，一个看管漆树园的小吏声称，他的学说就是关于游性的理论。他劝诫我们从世俗空间里隐遁，在“太玄”之中自由行走，融入“逍遥”的适意境界。太玄是“道”，而“道”眼下就是被游人用来走路的东西。只要与道合节，人就能像那个著名的屠夫一样在牛的骨骼和肌肉间“游刃有余”。
游戏还有它戏性方面的意义。戏(戏)是虚拟的战事，它向人吁请一种新的表演气质，并用它来遮盖本性。游戏命令人离弃他的真诚性，以换取某种中立化的自由。当游戏者隐匿到一个异己人格的背后时，他便从世界的实在性里解脱了出来。由于虚拟作用，游戏无须对自身的后果负责，这样它就能把目标集中到享用对抗和博弈的代偿性乐趣上来。
中国禅宗，作为一个引进的高级弈戏系统，它完成了对戏性的论证和拓展。中国禅的世俗本性使之拒斥奇迹和苦修，并直截了当地号召我们重返凡尘。把肉体交给欲望，而把心灵交给禅理。正是从这个折衷的缝隙里开始了智力的历险。
这是没有棋秤的对局，一方显露诡异的机锋，一方则必须扑破疑团。纯粹的精神性在挑战和应战中逐渐展开并自我完善。但它通常只能完成对人类智慧深度的探测。有的时候，一则公案也能够帮助弈者顿悟他个人的存在境况和意义。但它最终总是趋于对终极笃信的否决。
只要把庄子的游学和禅宗(有时是老子)的戏学放在一起，我们就拥有了关于游戏学的全部知识。这是被绝望的痛苦所激励起的伟大智慧的产物，它保证所有怒性或疑性人格都能获得精神的脱度，而不致于像屈原那样踏上自我湮灭之途。游戏就是使绝望者在没有信念的情况下继续生存下去的策略。游戏也是法官，它判处了终极信仰在中国文化中的永恒缺席。
以一种错误的方式对传统文化本文进行读解，其后果必定是被迫与历史订立契约，向中间信仰、怀疑主义和市民精神交出思想的自由。这正是我所观察到的普遍事实。我们根本没有必要对那些我们不喜欢的东西开放，我们也并不是非要呆在历史的呕吐物里才能获得安宁。这里，对终极价值的探寻，必须同反叛历史的立场结合起来。反叛，就是命令无用的东西退出现实，并为我更有效地返回历史奠定基础。
我 (们)
人与上帝的隐喻结构是所有说明性结构中最完美的一种，从这里我们有限地窥探了人类笃信的历史。笃信构成了人自我完善的标记，它是精神事务中最重要的项目。此外的一切都不重要。
我注意到这样一种奇怪的秉赋：人只有在远离上帝的时候才怀念上帝，正如亚当只有在被上帝赶开后才开始留意他的存在。这种秉赋决定了人的精神之旅的表征：所有的信仰革命都发生在上帝选择离开历史的那个特定时刻。
如果我坚持把犹太人的文件当作我的隐喻性线索，那么第一次世界性笃信危机就应当发生在大洪水的前夜。人与上帝的亲密联盟遭到肢解，而年轻的上帝则把责任完全推向人类，他严厉指斥人的道德堕落和罪孽深重。他的性情如此暴躁，以致没有耐心来等待人类的忏悔。他的唯一方式就是屠杀：通过消灭人类来使他们获救。当然，也许上帝原先只打算用水替人洗濯罪恶，而结果却把他们尽悉淹死。上帝是鲁莽和粗心大意的，他差一点毁掉了他的基业和他自身存在的依据，但毕竟有一个纯朴的诺亚家族代表人类获救，这个福音抵消了上帝的全部过失。
第二次笃信大危机是《新约》所指涉的事件。臣民再度与他们的上帝分离，再度变得淫乱和残暴。但上帝这次却显示了惊人的宽容。上帝把问题归究于他和人之间的那些信使。祭司就是出了毛病的信使，他们只是一些神圣消息的篡改者和挑拨者。上帝要做的就是把他们加以废黜，然后颁布新的任命。
从普通人民中诞生的耶稣接受了这个使命，耶稣不仅应当是传递福音的信使，而且应当是强大的斡旋者，他必须调停上帝和人间的冲突，改善他们的疏远关系，使那个动乱和破裂的结构得到新的修复。它是引发宗教革命运动的全部内在根据。在这场革命中，斡旋者耶稣作为新的因素加入了人和上帝的同盟。
第三次笃信危机具有非常特殊的意义。确认危机的权力第一次由上帝转交给了人。这就是尼采为什么有资格公然宣称“××死了”的原因。人像年轻的上帝那样将全部愤怒投向他的对手，然后毫不怜惜地将其处死。但人这次却没有为上帝的替补者提供一条逃避厄难的方舟。在这方
这个神学命案的侦破要旨在于，尼采并不是杀死上帝的真正凶手。尼采的道德主义立场注定他只能消灭人格的上帝，如同逆弑他自己的父亲。这意味着尼采所杀死的不过是真正“上帝”的代用品──一个终极真理的隐喻之物。在尼采之后，“上帝”变得隐匿无名，但它仍然坚定地在世。完成致命一击的萨特、加缪以及形形色色的存在主义者，他们从本体论的诘难方面切断了我和上帝的最后联系。
一个孤独而赤裸地悬置于世界里的人有难了。他被剥夺了上帝这个唯一的产业。他注定要自由地流离失所，成为一堆“无用的激情”。荒谬，就是上帝死了而人依然活着。所有通往睡眠、做梦、逃亡、自杀和疯狂享乐的道路都遭到封锁，哲学家唯一可做的事情就是聒噪，语言和行为两方面的聒噪。这是一个西绪福斯式的噩梦：永不停顿地把石头从山脚带往山巅。反复携带一堆毫无意义的物体，同反复说出毫无意义的音节一样，都是存在的聒噪。海德格尔和萨特因毕生聒噪而成为大师，他们让音节和字词从喉口笔端急速跳出，准确射向完全空无的世界，然后满意的倾听回声。毫无疑问，聒噪是一种特殊的掩蔽技术，聒噪所生成的喧嚣遮盖了上帝的沉默。聒噪，就是让自我失去对境遇的真实感受。
然而对我来说，最邻近的聒噪来自我的种族。人民为纯粹的物而操劳抱怨的图景是惨不忍睹的，它构成了一个喧闹的溃解信号。道德信念已不复存在，施爱和行善是愚蠢的标志，因为它触犯了商业主义宪章。贫困使人的每个行动都必须带来实利，否则，人就无法在物质争夺战中赢得有限度的生存。在中间信仰向工具信仰的全面溃退中大规模孕生着物人──仅仅为物而生存的人。
这就是新国民的涌现：在物性的光辉和气味中幸福地居住下来，把物当作它的终极真理和最高价值。此外是一些来自历史或现世的伦理指令，这些陈旧的指令企图把物人邀请到中间价值的梦想中去，以净化新国民的卑陋心灵。
我无意苛责人民的欲望。相反，如果一个民族的普通成员对他匮乏的物质境遇无动于衷，那才是难以理解的事情。而真正严重的是文学象所有的艺术一样，注定要在这种彼此冲突的聒噪中沉默。文学震怒于它的清醒和对全部危机性事实的洞悉。文学已经失去想象，失去了探求未来幸福可能性的全部勇气。文学的怯懦甚至表现在它竟然拒绝占有一个仅属于自身的秘密天地。而这些有罪的事实都导源于那些垮掉的意志。对于这样的作家或批评家，难道我不应当给予必要的怜悯和蔑视吗?!
但这可能只是一个临时的状态。我们被嵌在旧真理和新真理之间的隙缝里了，它要求我和上帝一起沉默，然后缓缓地说出某种无法遏制的渴慕，直至恢复对绝对价值的全部信念。
狄狄和戈戈并不愚蠢，他们所等待的正是这样的事物，但他们失败于聒噪。在聒噪中他们拒绝了对真理之音的倾听。那些无比琐碎的动作和台词迷雾一样笼罩着生命的舞台，并且吞没了企盼者愁苦的轮廓。
我们已经不会再犯那样的错误了。解救的问题，或者说，结束第三次笃信危机的问题，完全取决于我对新真理的开放和坦率态度，取决于内在精神性朝向终极价值的超越力量。所有的障碍都仅限于我的内心，此外没有任何其他的障碍。
人是全部信念革命的出发点。很久以来，人们都在审慎地回避与“真理”有关的字词，他们宁可大量沉醉于对“权利”和“义务”、“原则”和“立场”的聒噪。使我惊讶的是，难道还有什么比了解真理更为重要的义务，还有什么比说出真理更为崇高的立场?个人的存在就是对真理的一次选择。存在的痛苦把我们推向消费这种痛苦的真理，以便从那里领受幸福。然而，在一个缺乏真理性渴望的浑噩境遇里，要是笃信者个人没有一种我行我素的义无返顾的勇气，说出真理是不可思议的。
也许会有这样一种看法：既然上帝方面出了毛病，就应当由上帝本人来了结一切，或者说，上帝应当对他自己的死亡负责，因为上帝曾一再宣称他是不朽的。这里，上帝要么是一个低劣的骗子，要么就是一个其智慧远远越过我们想象力边界的超然存在。 但我们没有任何理由把上帝当作上帝来看待。上帝是被人挑选出来管理其精神事务的。人凭着伟大的信念聘用了上帝，并要求他在人类心灵中永驻。基于同样公正的原则，既然人单方面取消了上帝，那么，他就应当独自承担起再造上帝的使命。
在严格的意义上，再造一个上帝就是再造一大批绝望了的笃信者。这是人类迅速摆脱困境的唯一途径。我们已经拥有了一些次要的上帝，例如技术的上帝和道德主义的上帝等等，我们也已拥有了大量次等的笃信者，他们虔诚地朝觐着不同的寺庙和神明，因灵魂猥琐而备受嘲笑。
那么，我们还打算进一步拥有某些更健康自由的笃信者。他们是真葡萄树。他们藐视一切庙宇和仪式，救赎和荣耀。他们将尽其所能地在人民中间生活，用新的善爱原则去促成道德的再生，改善人的精神境遇。此外他们对人民并不负有特别的义务。他们将孤寂而内在地坚守其伟大的精神性，并在必要的时刻说出或拒绝说出终极价值的真相。
1988年8月16日完稿于安徽滁州琅琊山麓
本文原名《超越大限》，疑似首刊于文集《燃烧的迷津》，1993年
Comments