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80年代麦当娜式的叛逆女人，如今已在西方蔚然成风。当年的女权主义者，从麦姐身上找到了开启自我解放之门的钥匙。它不仅向世界打开了乳房和阴道，而且打开了所有的可能性空间。抽烟、吸毒、纵欲、同性恋和天体运动。女人翻身的时代，就此轰轰烈烈地降临。 在西方，抽烟女人的数量远远超过男人。男人是啤酒瓶的爱好者，而女人则是香烟的专有者，他们分别占领了火与水这两个领域。由于办公楼大多采用封闭式空调系统，严禁室内抽烟，于是只要轮到早茶和下午茶时间，办公楼的大门外都会站着许多女人，她们衣衫单薄，站在冷风里点烟，呵气如兰，表情怡然地吐出袅袅的烟圈，然后心满意足地返回各自的写字间。纤长手指和女式香烟的优美组合，融进玻璃幕墙和维多利亚风格的建筑，构成了城市风景的迷人一面。在20世纪晚期，香烟已经成为悬挂于西方女人唇边的美丽旗帜。 麦当娜，第一个以抽烟来炫耀性权力的西方女人 香烟是原初的反叛。它火焰微弱，烟气细小，但它却直接进入了女人的器官，在里面盘旋然后返回体外，消失在都市澄明的空气里。但绝大部分西方女人抽烟只是一种口腔运动，烟在口中停留片刻之后便被吐出，决不进入气管和肺叶，这是男人和女人抽烟的本质性差异。抽烟被固化在日常生命仪式的范畴以内。 香烟和女人的结盟从嘴唇开始。这个女人性器表征和枝形香烟的组合，暗示着交媾的实现。在饱满的嘴唇的环绕下，香烟显得如此细小，并且在十分钟后化为灰烬。香烟的尺度及其下场，都是对男性器官的冷嘲热讽。这是含蓄的性挑战，它仿佛在向人们宣示说，我征服，而且我是这最终的胜利者。 麦当娜是这种香烟女权运动的发起者。这个意大利和法国混血的贫穷移民的后代，率先发现了下半身的真理。她的首个写真集，展示了一具瘦骨嶙峋的躯体，仿佛是一株营养不良和轻度畸形的女树。乳房害羞而不安地下垂在肋骨隐然可见的前胸，犹如两只干瘪的布袋。无论从哪方面看，它都远不如玛丽莲•梦露的躯体：性感、柔滑、珠圆玉润、光芒四射，成为布尔乔亚客厅里的性感宝贝。但美国人仍然为麦当娜的全裸形象而深感震惊。优雅的中产阶级一直在竭力抵制这种“低级趣味”，而麦当娜却用她的“贫肉弹”炸开了山姆叔叔的道德大门。她的抽烟姿态成为女权主义运动的偶像；她的身体变成燃烧的火炬，传递在美国、欧洲和澳洲之间，四处点燃女人反叛的怒火。女权运动就这样以卧室为起点，以香烟为信号，不可遏制地爆发了。 一个女流行歌手就这样引发了香烟和啤酒的战争。香烟成了女性前卫解放运动的首席兵器，它在城市里到处燃烧，挑战男人的霸权，散发着蛊惑人心的魅力，甚至中产阶级女人也不得不缴械投降，放弃传统的布尔乔亚生活模式，汇入抽烟者的庞大队列。中产阶级的贡献不仅是人数，而且还是流行趣味理念的介入。在战争平息了之后，它把抽烟从叛逆变成了优雅。由香烟引燃的火焰，最终转换为女人时尚生活的点缀。尽管发生了这样的变化，女权的性意识形态革命已经悄然完成。在20世纪晚期，西方女人一直在享用着“香烟变法”带来的丰硕成果。 澳洲沙滩雕塑：失败的男人通常倒卧在沙滩上，抱着空无的啤酒瓶昏然睡去 香烟！香烟！香烟！女人从男人手中夺过了香烟，把它变成了以性权为核心的女权象征，而男人则只能饮酒浇愁，在嘈杂的酒吧里度过苦闷的黑夜。他们握着作为男性表征的酒瓶，从精液般的泡沫中得到了宽慰。啤酒话语看起来是如此悲凉，仿佛是男人自慰过程的一种隐喻。当女人夺取了吸烟权之后，啤酒（及其瓶具和销售店）便是男权意识形态的最后堡垒。 我们看到，失败的男人通常倒卧在沙滩上，抱着空无的啤酒瓶昏然睡去，他们是长期失业者、啤酒爱好者和被女人抛弃的烟蒂。他们的身上残留着新西兰红嘴鸥遗留的鸟屎。有时候，他们目光也会越过温暖柔软的沙地，失神地注视着那些在写字楼下抽烟的女人。她们是他们的前妻，同时也是这个崭新时代的主人。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

青春 在“80后文学”的震耳欲聋的市场叫卖声背后，有一种声音低哑而沉重。它来自一个细小的青春群体。他们的话语摇篮与卡通、电玩游戏和武打片无关。越过那些丧失了乡愁与童谣的集体性人格，他们拥有类似苦难时代的奇异品质。从羽戈的文字里我获得了这样的印象：这个人是如此的年轻，但其额头上却隐现出早熟的皱纹。那是一种怎样的条纹啊，附着在思想的斑马上，继而行走在狂欢的时代，发出喑哑的不合时宜的叫喊。 贫困 贫困不是优秀的品质，也不是思想丛生的原因，而是痛苦的最形而下的根源。但在嗜血的资本主义年代，它极易成为炫耀的事物。只有在自我认知照临的时刻，贫困才能成为一种灵魂生长的激素。饥饿与寒冷塑造了我们，令我们获得了身体和灵魂双重苏醒的契机。羽戈置身于贫困的边界，被这种困境所激怒，向形而上的世界展开探险。他们逼迫自己站到了天堂和深渊之间。 珂勒惠支《囚徒》：饥饿与寒冷塑造了我们，令我们获得了身体和灵魂双重苏醒的契机 苦难 贫困是肤浅的痛苦。它根本不是苦难本身。一面是深重的民间苦难，一面是世人的痛苦感受力的高度麻木，这种尖锐的反比效应，已经超出了历史常识的范围。这就是零年代赏赐给我们的悲惨礼物。小资时尚总是迫切地转换一切现存的痛苦，把它变成可以吞服的文化糖果。没有任何一种事物像流行写作那样，不倦地抹除着痛苦留在我们心里的刻痕。但我还看见了另一种景象：苦难正在成为强烈的道德快感，并且总是停留在知识精英的表情上，仿佛是一种供人景仰的标签。痛苦是最容易沦为面具的那种事物。 羽戈的书写，体现了一种紧迫的使命，那就是不断地验证个人痛苦，并且向苦难世界伸出自己的触手。但对于羽戈和他的小群体而言，焦灼是比痛苦更为撩人的心情，他自言“日日夜夜焦灼难安”，表达了自我崛起的强烈渴望。80后的思想者善于从前辈那里获得养分。他们温柔地“弑父”，以继承和反叛的双重姿态现身，利用互联网平台，走向言说权力的现场，并且注定要对历史作出自己的判决。 愤怒 愤怒不是一种歌唱，它只是一种孕生暴力的激情。面对普遍的苦难，愤怒像头发一样向上生长，越过头颅的理性高度，点燃思想叛乱的火焰。我们每天都数度被各种坏消息所激怒，那些苦难消息、死亡消息、黑暗消息和罪恶消息，如此地笼罩我们，迫使我们做出最直接的生理反应。这是愤青诞生的广阔土地。 我注意到羽戈的理性主义立场。他很少直接被愤怒所左右，相反，他总能驾驭这种情感，把它们转换为一种知识考古的理性立场。他的观察限定于文本，也就是限定于那些知识性言说的范围。他从哲学与神学的血库里获取养分，同时也反观它们，从这种彼此的形而上打量中，验证存在的意义。这完全超越了青春期的惯常特性。愤怒从哲学的角度退出了书写。它打断了童谣生长的寻常程序。 怒像头发一样向上生长，越过头颅的理性高度，点燃思想叛乱的火焰 信仰 这是一个与灵魂而不是身体相关的话题。一个自诩富有的种族，沉浸于所谓经济增长的奇迹之中，而信仰却轻蔑地掉头离去。这难道不是一种令人悲恸的景象？正如屈原在两千年前所质疑的那样，我们从哪里去召回我们的精神家园？在新儒家和基督教之间痛苦地徘徊，被东西方两种传统所迷惑，中国变成了巨大的迷津。没有任何一种现存的心灵指南，能够把我们带出这个天堂的幻影。 羽戈的文论部分地指涉了信仰，这个被大多数公共知识分子所忘却的话题。但他的困顿和笃信却是等量的。就放在我面前的这个文本而言，他在悉心盘点那些二级价值，却难以直面终极的拷问。他的精神攀援行动遭遇了崎岖的地貌。这是不可避免的事故。他正在重复我们这一代的历史际遇。但他也许有更多的时间寻找出路，而这就是我的寄望。尽管文化进化论是可笑的信念，但我愿意看见一个更健康有力的新世代的崛起。 救赎 救赎（也许还应包括“忏悔”和“良知”）是我最不愿轻易指涉的语词，这不仅是因为从话语内部并不能达成救赎，也是因为它遭到了伪基督徒的篡改，沦为扮演道德精英的庸俗道具。我仅仅支持那种拒绝言说的救赎，包括各种内在的忏悔，以及那些被行为所证实的良知。“救赎”是自救与拯救两种行为的泛称，其中唯一值得我们认真考虑的是自救。在尚未握住信仰的核心及其完成自救之前，必须慎言救赎与它的各种衍生词。这是我的唯一忠告。我们的言说完全不足以改变世界的进程，但可以改变我们自己的心灵。仅此而已。 高庚《黄色基督》：我仅仅支持那种拒绝言说的救赎，包括各种内在的忏悔，以及那些被行为所证实的良知 言说 我们置身于一个庞大的话语废墟。毛语的统治无所不在，毁坏了我们的日常言说体系，令它变得粗鄙、低贱、充满无耻的暴力。互联网加剧了这种话语的灾变。值得庆幸的是，羽戈接纳了80年代少数人的话语遗产。尽管言说品质还有待纯化，但它已经获得一种近似澄明的非毛化气质。就这点而言，羽戈，还有他的挚友姚伟与张鹭等，超越了那些声名显赫的思想前辈。 我注意到一个耐人寻味的现象：反讽创造了颠覆极权主义的伟大奇迹，但它也颠覆了我们的信仰基石。羽戈的个性与反讽无关，他站在反讽的江湖里，手足无措，茫然四顾。他在本质上是正谕话语的后代，在出席过针对话语极权主义的告别仪式之后，他只能在正谕之路上一意孤行，从那里去探求真理或真知的极地。这使他的话语维度变得单一起来。这是某种相当严厉的限定，却可能是下一次飞跃的起点。我喜悦地看见，羽戈已经羽翼丰满。他大步走出了思想的童谣。（本文系为羽戈文集《无名者的心魂书写》所作的序言） 2004年12月10日于上海莘庄 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

我坐在加缪先生的山顶上，俯瞰着一个希腊男人的困顿工作。他推石上山的运动产生了某种震撼人心的后果，那就是“以最悲怆的面貌引出了希望”。这是发生在1980年代后期的话语事件。面对一个法国思想家的字词，我陷入了对《西西弗神话》永无休止的阅读之中。这本小册子式的思想随笔，被三联书店以简陋的方式出版，白色封面和红色边框，中间印有版画风格的日月与云朵。在它的寒酸外形和内在力量之间，出现了一种戏剧性的尖锐对比。加缪的风快速掠过了我的眼睛，在心中留下了最深切的痕迹。 正如当年马原、北村、苏童、孙甘露和格非等先锋作家们迷恋博尔赫斯小说一样，我曾经如此沉醉于存在主义者加缪的思想与文字。他就荒谬状态所提出的疗法，是解脱苦痛的唯一道路。这是除了童年阅读以外的最大收获。这个人的思想和文字双重地击中了我的灵魂，使我沦为他的信徒。加缪的著述不仅是思想修辞和语词练习，而且是生存迷津的独断式指南，它企近了我们的生存真相。这真是一个令人缅怀的时刻，我们在阅读加缪中滋育着自身的信念，向着我们尚未企及的空间飞跃。 在1980年代的人文瓶颈里，汉语思想在紧张地寻找着出路。越过那些喧闹的政治黄昏，加缪的星光照亮了我的迷惘。在对命运的反抗中获得了尊严，而有尊严的生活才是幸福的。在神性缺席的状态下，“荒谬的人知道，他是自己生活的主人。在这微妙的时刻，人回归到自己的生活之中。”西西弗正是上述意义中的英雄，他在命运的限度内不屈地反抗着，并据此赢得加缪的大声赞美。这赞美始终悬挂在我自己的空间里，像一张指点迷津的庞大地图。 巴比伦塔：变乱的语言正在被艰难地修复之中。 正是从加缪而非其它任何人那里，我们开始了汉语批评的语言实验。尽管此后我触摸了蒂利希、巴特、福柯、德里达和本雅明的文本，但没有一个思想家曾经产生过如此巨大的回响，它终结了前苏联文艺批评学的光荣历史。它几乎是无法模拟的。它只是一种启示性文本，不倦地导引着我的精神向度，令思想获得话语的深度。正是加缪让我懂得，真正的文学如同古老的神话，它们不是嬉戏与盲目的产物，而是人间的面貌、经历和悲剧，其中隐含着难解的智慧和义无反顾的激情。很少有人像加缪那样喊出对人的最高关切：他不仅要在那些粉碎人的事物面前赞扬人，而且还要实践那种有关“荒谬”的伟大真理。 杜小真女士的译文传递了内在的话语力度。这是原创型的翻译家，正如博尔赫斯的译者和马尔克斯的译者那样。他们不仅是转译者和复制者，也是卓越的原创者，在不同文明体系之间建构着细小的通道，对复兴之中的汉语施加影响。在被人类的语言被变乱了之后，这样的话语奇迹像树叶一样飘落在荒芜的大地上。正如加缪本人所说，“在这突然重又沉默的世界中，大地升起千万个美妙细小的声音。”在那个年代，汉语在话语的质感、弹性和张力上都变得耐人寻味起来。 巴黎埃菲尔铁塔：加缪倒在艾菲尔铁塔之下。据说他事先被沉重的阳光所击倒，继而被疾驰而过的汽车碾过 但1990年代以来，基于市场资本主义和政治管制的双重塑造，那些声音大都已消失殆尽。与此同时，群众化的网络话语稀释了八十年代的成果，把美酒蜕变成可乐之类的碳酸化合物。这场汉语退行运动，启动了中国文学衰败的程序。对于90年代后的本土作家而言，茫茫黑夜似乎就是它的唯一出路。 加缪倒在艾菲尔铁塔之下。据说他事先被沉重的阳光所击倒，继而被疾驰而过的汽车碾过。他的鲜血融入了巴黎的岁月，凝成西西弗身边的岩石。正如加缪形容西西弗时所说，“他超出了他自己的命运。他比他搬动的石头还要坚硬。”他似乎永远地陨落在山脚（铁塔竟然成为“山”的一种转喻）下，却又被我这样的阅读者不停地移向山顶。我奋力推动着他留给我们的那些发黄的字词，沉重而又轻盈，其上依然带着地中海阳光的温热。我突然意识到，基于我与话语之石的秘密契约，也基于汉语的这种严重溃退，我成了无数西西弗中的一个。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

人们热衷于把加缪与萨特相提并论，称其为存在主义的两大思想导师。当加缪在埃菲尔铁塔下突遇车祸死去后，萨特的情人西蒙波伏娃在巴黎的围墙下通宵徘徊，悲痛得难以入眠，但萨特却公开表露出对加缪的轻蔑，认为加繆不过是一个文体家而已。这一方面暴露出萨特的狭隘性格，另一方面也揭示了加缪对于文学的卓越贡献----他完成了现代法语的伟大书写，并且因为这种书写而提升了法语的魅力。 加缪照片：他完成了现代法语的伟大书写，并且因为这种书写而提升了法语的魅力 不仅如此，还因为杜小真这样的杰出译者，加缪话语的魅力获得了微妙的传达，并对现代汉语的建构产生不可思议的影响。在这个意义上，译者的贡献有时甚至可以与原作者并驾齐驱。除了杜小真翻译的加缪文论，其它对中国外文学产生重大影响的文本，分别是王央乐翻译的《博尔赫斯短篇小说选》（上海译文1985年版）和马尔克斯《百年孤独》（有多种译本）等等。这些杰出的译本，构成了中国先锋文学自我进化的范本。 加缪-杜小真语体首先影响了先锋小说家的书写。李劼在《中国八十年代文学备忘》一文中指出，“最早进入中国的二十世纪现代派文学，不是后来风靡的马尔克斯和博尔赫斯，而是卡夫卡和加缪等人。”作家孙甘露在《此地是故乡》中回忆道：“我依稀记得那个下午，工间休息时，坐在邮局的折叠椅上读加缪的书，……在窗外电车导流杆与电线的磨擦声中，我隐约获得了对上海的认识，一份在声音版图上不断延伸、不断修改的速写。” 二十年后，在2003年萨斯大流行期间，孙甘露在《当你咳嗽读什么》一文里，依旧在不倦地劝说读者返回加缪的世界：“伟大的加缪，通过鼠疫发现世界之荒谬，而时髦的人则通过瘟疫发现时髦。” 作家格非在颂扬鲁迅的遗产的同时也宣称，在“鲁迅和加缪、卡夫卡之间是有可比性的。”马原在谈到加缪小说《局外人》的技巧时说：“整个小说，加缪写得冷静至极，从始至终不显露出一点激动情绪。语言丝毫不露声色，多用短句，几乎看不出人物的思考，甚至有些罗嗦，但所有的细节都有意义，-----始终都是绝对的冷静与克制，将捉者的情感和情绪控制得牢牢的，简直密不透风”（《阅读大师》）。这是中国小说家在其书写实验中获得的印象，它远远超越了翻译家和学者的干枯理解，散发出形而下经验的浓郁气息。 加缪、马尔克斯、里尔克、卡尔维诺、海明威和米兰昆德拉一起，构成中国文学自我改造的话语套餐，为文坛留下了智性叙述和文体革命的线索。在许多先锋小说的文本里，时常会闪烁出加缪的句子，它们犹如被坚硬的文化壁垒碾碎了的贝壳，标示着加缪东行的细微踪迹。 但可以断言，加繆对中国的影响仅限于他的文体。他的哲学和美学只是经院学者们的研究对象，并未真正融入中国知识分子的灵魂，成为精神生活的秘密指南。存在主义曾经在八十年代风靡一时，但它更像是一种知识标签，被贴上了新生代知识者的额头，俨如自我炫耀的时髦事物。正因为如此，它像其他风尚用品一样转瞬即逝，在1989年之后便烟消云散。它甚至没有构成一种基本的精神疗法，为辗转反侧的人们解除令人绝望的痛楚。 加缪照片：存在主义更像是一种知识标签，被贴上了新生代知识者的额头 由罗洛梅确立的存在主义疗法，是建立在承认生活荒谬性的基础上的，所以它又被称之为“意义疗法”。它认为做人的根本目标就是寻找意义，并借助生活中的苦难来发现意义。存在主义试图告诉我们，有时候，我们的全部生活，如同一句废话那样伟大而重要。正如尼采所说，知道为什么而活的人，可以忍受几乎任何怎样活的方式。 存在主义天生就有治疗解除失调性焦虑的机能。早在1985年，我就利用存在主义的荒谬原理，成功地说服一位朋友放弃自杀的决定，从此成了“积极生活的人”。然而，就宏观图景而言，存在主义并未成为1989年后中国知识分子的心灵药物。恰恰相反，在那个极端的年代，出现了严重的死亡（自杀）多米诺骨牌效应。那些曾经大量反复阅读过加繆和萨特的绝望者，选择了激越的死亡方式。从诗人海子、戈麦、顾城、方向，到青年批评家胡河清和报告文学作家徐迟等等，这条黑色的死亡链，是中国存在主义时尚的一个反证：八十年代存在主义的中国传播，只是一场表面的文化喧闹，它完全没有渗入中国知识分子的灵魂。被忧郁症气质笼罩的中国知识界，丧失了利用加繆进行自我精神拯救的契机。89年后存在主义从中国舞台上的蒸发，再次验证了我的这种断言。 加缪美学的亚细亚式误读 加繆的生命美学被最原始的二值逻辑所笼罩，流露出为古老神学教义的单纯气质。在加繆的陈述中，人与他置身其中的世界、反与正、光明与黑暗、皈依与反叛、希望与绝望、秩序与动乱、理性与激情、憎恨与爱，等等，所有这些对立的元素互相对位和反错，纠缠在同一个陈述句里，形成奇异的圣经式的张力。“这茫茫黑夜就是我的光明”，“他就是灵魂的走头无路的过客”， “死亡是最终的放纵”，“以最悲怆的声音引出的希望”、“这无泪的充实，这充满我身的没有快乐的和平”，……这些彼此冲突的语词被镶嵌在同一个语句里，展开近距离的肉搏，迫使其产生最饱满扩张的语效。这是内在对抗的教义，但它却根植于语词的深部，犹如从岩石裂缝深处升起并紧密纠缠的藤蔓。 《加缪文集》：加繆的生命美学被最原始的二值逻辑所笼罩，流露出为古老神学教义的单纯气质 加繆是擅长利用话语表层语词冲突的大师。他的革命性修辞制造了出乎意料的“二元式反讽”，但这种反讽并未损害其表述的决断性，相反，令他的哲学叙事获得某种罕见的力度。不仅如此，在这种对立物的彼此缠绕中，他自身的精神分裂得到了医治。与萨特的截然不同的是，加繆比他的存在主义同事更具神学家气质，他像一个反面的先知，喊出了关于人生和世界荒谬的真理。 尽管加繆的灵魂阻止了与荒谬世界的破裂，但他的肉体却未能幸免于难。他被飞驰的汽车撞死，这显然是外部世界的一次严酷的谋杀，它实施了跟这个孤寂灵魂的最后决裂。车祸是一个惊心动魄的仪式。是的，人与其置身其中的世界的疏离不可避免。加繆号召我们带着这种疏离去生活，但他本人却无法超越大破裂的命运。存在的荒谬性就在于，世界还是以最激烈的方式，撕毁了与哲学家共存的契约。 作家马原在解读加繆的《局外人》时宣称，他发现了加繆的秘密，那就是他对其自身的冷漠。加缪死于车祸，他如果就是《局外人》里的那个男主角，一定会觉得这是一个无足轻重的事件。马原声称，海明威和这个世界硬碰硬，而加缪则放弃了一切抵抗。在我看来，这是一次典型的文化误读，马原掌握的所谓加繆的“不抵抗哲学”，恰恰就是加繆所要竭力抵抗的事物。这种彻底的价值倒置，再度向我们展露了“文化交流”的荒谬性。 《西西弗的神话》：它在中国的语义转换，无疑是更富于戏剧性的事件 加缪的女儿卡特琳娜·加缪，在接受英国记者威尔金森专访时指出：“局外人不是加缪，但在《局外人》中却有加缪的某些特征，有那种被放逐的印记……他从知识分子圈子里被放逐。那是一种彻底的放逐。仅仅是因为他的感性先于理性的思考方式。”毫无疑问，局外人是加缪孤寂性的隐喻式叙写，它跟加缪对自身的冷漠毫无关系。 然而，跟马原的误读相比，西西弗在中国的语义转换，无疑是更富于戏剧性的事件。 加繆继承了荷马史诗的叙事传统，确认西西弗因背叛诸神而接受推石上山的永久性惩罚。加繆宣称他是“进行无效劳役而又进行反叛的无产者”，加缪的存在主义解读，旨在借助这个古老的符号，揭发“荒谬”状态的诸多意义，并号召我们接受这个伟大的宿命。 奇怪的是，在向中国历史传输过程中，西西弗发生了诡异的美学变脸，转型为勤劳善良的牛郎董永。这场语义变乱起源于南中国海的风暴。南宋、元和明永乐年间，沿循海上丝绸之路，大批波斯人、阿拉伯人、犹太人和北欧人在中国东南沿岸登陆，向当地船夫、商人和普通居民倾销本族文化，但似乎只有少数希腊神话被纳入了中国神谱，成为一种经久不息的信仰。 在闽南和台湾的七星庙里，至今仍然供奉着作为儿童守护神的“七星娘娘”（又称七星妈、七星夫人、七娘夫人和七娘妈）。这其实就是西方天文学的“七姐妹星团”（一组属于金牛座的蓝色恒星，在中国天文学体系里称“昴星团”），在希腊神话中叫做“普勒阿得斯”，是擎天大力神阿特拉斯的女儿，其中第七个女儿叫做墨罗佩，她的六位姐姐都嫁给了天神，只有她跟了一个有争议的凡人国王，那就是西西弗。据说她为此深感羞耻，用纱巾蒙上自己的脸庞，所以亮度最弱，肉眼很难看清她在星空上的美丽容颜。 以害羞而名垂青史的墨罗佩，正是中国“四大民间传说”中的“七仙女”的原型，她嫁给凡人的事迹，跟织女嫁给牛郎的事迹相似，结果在传入中国时被世人弄混，成了玉帝的第七个女儿，继而被移花接木，替代“仙女”下凡，当上农夫董永的外籍妻子。 《西西弗的神话》插图：西西弗神话的美学语义，却遭到了中国民众的严重篡改 这场古怪的神话移植运动，保留了原型神话的总体叙事结构----西西弗和董永都是不倦的劳动者，并且都以凡人的身份获得天神之女的爱情，而最终都在天神的干预下失去了爱妻，由此成为悲剧性婚姻的范例。但西西弗神话的美学语义，却遭到了中国民众的严重篡改。西西弗是痛苦无奈的劳役者，董永则成了快乐勤劳的劳动者，西西弗是背叛者和遭人嘲笑的对象，而董永是世人颂扬的道德楷模，西西弗与妻子作了永久的分离，而董永却赢得了一年一度（七夕）相会的权利。中国文化据此显示了强大的喜剧改造能力。 这是截然不同的生存母题，并且注定要从中诞生两种面目全非的美学：从西西弗中诞生伟大的存在主义，而从董永中长出了中国乡村社会的福乐信念。这种改造旨在消解存在的荒谬性，并寻求人与境遇的有限和解。西西弗−董永案例超越了文化误读和异延的寻常范围。越过董永所受到的礼赞（他是勤劳和善良的男性象征符码），我们看见了亚细亚乡村伦理消解反抗的强大力量，它足以在我们蔑视的事物面前摧毁我们。它是中国人民最坚实的道德教科书。在这一漫长的历史进程中，发生了两个彼此呼应的事件：民众获救了，而知识分子则在死去。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

一张布满皱褶的瘦脸和耸立的灰发，被印在高高飘扬的旗帜上，成为2006年都柏林城的文化风景。就在萨缪尔·贝克特百岁诞辰之年，爱尔兰首府，那个贝克特厌倦和离弃的家园，纪念他的活动变得如火如荼，到处弥漫着这个人的乖张气息。而他跟祖国之间的失调，却被媒体小心翼翼地掩饰起来。而他跟东方社会的失调，则遭到了更多的忽略。 一张布满皱褶的瘦脸和耸立的灰发，被印在高高飘扬的旗帜上，成为2006年都柏林城的文化风景 稀疏的演出 贝克特在中国先锋戏剧界拥有少量知音。在斯坦尼体系和现实主义统领天下的年代，80年代的年轻导演，还是从《等待戈多》那里，窥见了新戏剧理念的微弱希望。高行健的《车站》，是对《等待戈多》的一种反转性仿写，“借鉴”了某些叙事理念，却丢弃了他的哲学信条，表现出80年代中国知识分子的人本主义信仰。在全剧的结尾，一个戴眼镜书生放弃在车站上的冗长等待，奋然走向他自己的人生目的地。这是中国人对荒诞世界的一次戏剧性超越。这部幼稚的作品，以后成为中国先锋戏剧的开路之作。 1991年的酷热夏天。孟京辉导演的《等待戈多》，中央戏剧学院小礼堂上演。“不华丽，不绚烂，残酷，诗意，幽默，还有暴力，包括语言的暴力和暴力本身的暴力”，孟京辉如此阐释他的导演意图。为尊重原著与译者，孟还邀请施咸荣担纲文学顾问，由这位翻译家为全体演员上了整个下午的文化启蒙课，向他们陈述自己对《等待戈多》的心得。这是公认的第一个先锋版《等待戈多》的出现，它企图揭示隐藏在荒诞生活里的内在暴力。 1998年4月下旬，林兆华启用濮存昕饰演流浪汉，在北京的首都剧场执导了混合版的《三姐妹·等待戈多》，以所谓“复调的结构，将契诃夫的戏剧传统，与贝克特的颠覆性叙事彼此交织纠缠。这是俄式写实主义和法式荒诞主义的一次优雅拼贴。 2001年3月，一个江南的早春时节，女性版《等待戈多》在上海肇嘉浜路上的真汉咖啡剧场上演。剧作家张献和李容、美术设计家王景国、戏剧活动家张余等联袂出击，但其主人公竟由一名女演员担纲饰演。这种荒诞理念加上咖啡消费的时尚化演出，无疑是一次文化夹缝中的美学妥协。策划人藉此谋求小剧场和民间表演的生存空间，但它还是未能给荒漠化上海带来任何转机。两年后，真汉咖啡剧场被迫关门。这无疑也是戏剧本身的厄运。贝克特所描述的世界荒诞，成为上海文化命运的深切象征。 中国大学生演出《等待戈多》：从先锋版、混合版到女性版，中国人在戈多先生身上表现出了自己的诸多阐释能力 从先锋版、混合版到女性版，中国人在戈多先生身上表现出了自己的诸多阐释能力。直到2004年5月，爱尔兰都柏林的盖特剧团，在首都剧场上演《等待戈多》，中国人才第一次领略了原汁原味的贝克特。该剧团在世界各地的演出已逾百场，被公认为本世纪最权威的版本。 尽管如此，今年4月在上海话剧艺术中心的“贝克特戏剧节”上，来自台湾当代传奇剧场的传奇版《等待戈多》，还是用实验京剧的方式，再度炫耀了中国人对西方荒诞主义戏剧的解构能力。这是贝克特同中国戏曲的一次“最亲密”的接触，荒谬、嘲讽的语言，在舞台上转化成唱念做打和东方式的华丽歌舞。剧中的爱斯特拉冈被叫做“爱抬杠”，弗拉基米尔则被叫做“废低迷”，他们在土坡和孤树下耐心地等待着“戈多先生”。演员们突破了京剧丑角的表演模式，转向对生命的后现代戏谑及其人本主义关怀。 贝克特真相 两个流浪汉一直在等待一位叫戈多的人的到来。此人不断送来各种信息，表示马上就到，却从来没有来过。他们设想自己的存在具有某种意义，他们希望戈多能来，给他们带来希望，令他们获得某种形式的尊严。在这里，空旷的舞台就是世界，盲目的等待就是人生，而戈多就是人本主义者宣称的所谓人生价值。 《等待戈多》1958年在美国最大的圣昆廷监狱上演，获得了数千名囚犯的热烈掌声。他们是真正的“戈多”（关于希望的隐喻）等待者。贝克特的天才叙事，直捷了当地说出了他们的境遇。而在此之前，所有的戏剧（文学）都在向他们说谎。 囚徒是“等待阵线”中最前沿的战士。他们用掌声喊出了对贝克特的信任。法国人则耗费了４年时间（1953～1957）才逐步看懂了他的喜剧。“贝克特是有史以来最勇敢、也最冷酷的作者。” 哈罗德－品特聪明地说道。他是荒诞派戏剧的另一名重要成员，但他的戏剧始终无法企及贝克特的力度。 《等待戈多》剧照：囚徒是“等待阵线”中最前沿的战士。他们用掌声喊出了对贝克特的信任 贝克特原先是个小说家，风格酷似卡夫卡，却比那个孤僻的奥地利人走得更远。他的解构式小说在技术上根本无法推进。他的书写就是一次自我绞杀，每个句子都是对上一句子的否决，并不断把自己送进无路可走的绝境。在中国，北村的小说曾经面临相似的格局。他后来在上帝那里找到了出路，但贝克特正好相反。他在黑色喜剧里找到了叙事的出路。库切宣称，正是戏剧的表现力帮助贝克特走出了死胡同。剧作家爱德华·阿尔比言辞夸张地赞美说，“贝克特的剧作，诗意在递进，文字越发精简，都织入了戏剧化的言语和行为。”这就是所谓“极简主义者”的文化容貌。 贝克特的苦闷的终极关怀，绵延在小说三部曲《莫洛依》、《马龙之死》和《难以命名者》之间，却在喜剧《终局》里发生了最后的破裂：那个叫“哈姆”的男人拿上帝开涮说：“那狗崽子！他根本就不存在！” 《终局》很可能是存在主义作品中最黑暗荒凉的一部，其间隐藏着大量隐喻，以传递对人类终极存在的关怀和绝望。这个半途而废的爱尔兰“新教徒”，终于找到了上帝不存在的证据。 这无疑就是一切荒谬之上的那个最高的荒谬。尤金.尤奈斯库说：“荒诞就是缺乏意义。在跟宗教的、形而上的、先验的根基隔绝之后，人就不知所措，他的一切行为就变得毫无意义，荒诞无用。” 不仅如此，在贝克特看来，人生的核心问题是，人对自身的存在完全无能为力。 写作正是谎言的一种本质形态。加缪和萨特都洞见了荒谬，但他们却坚持用理性主义和诗意的笔触去描述荒谬的现实。贝克特及其同事所推动的话语革命，终结了这一叙事传统。他们找到了用荒谬（话语）讲述荒谬（本体）的方式。在荒谬的命题上，形式和内容获得了惊人的统一。人借助荒谬的美学，握住了存在的荒谬本质。 事实上，中国人爬行在贝克特所描述的世界里，已经有很多年了。尽管资讯资本主义制造的娱乐消费浪潮，不断加剧着存在的荒谬性，却更加无耻地消解、颠覆和解构着人的荒谬感。正是在那些狂欢中，我们丧失了对痛苦的基本感受力。这是现实和感受之间的严重分裂。纪念贝克特诞辰，不是为了追逐一场消费浪潮，也不是为了等待那个毫无指望的“戈多”，而是要说出存在的严酷真相，并藉此修复我们的文化神经。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

疾病是整个世界的象征和重大隐喻。萨斯的涌现把人们招回到了对疾病的形而上的沉思之中。从瘟疫（梅毒）、肺痨到萨斯，美学走过了一个漫长而惊心动魄的程序。在萨斯风潮面前，我们感到的了叙事的紧张和话语的短缺…… 瘟疫时代的蓝黑色丑学 瘟疫是人类最惨痛的上半身记忆。瘟疫（即”鼠疫”或“黑死病”）的希腊文原义是“全民皆染之病”，这个命名不仅显示了无可战胜的传染性，也显示其独一无二的死亡率：感染者多则四五天少则数小时便告死亡，几乎没有人能够躲避它的血腥追杀。鼠疫杆菌以啮齿类动物及其鼠蚤为寄主，经过血液而广泛传播，病者从咳嗽开始，发烧、腹泻、咳血、昏迷、幻觉、皮下出血并有大面积蓝黑色斑，“黑死病”的名声由此而来。这一命名同时叙写了死亡的令人惊骇的丑恶图像。死神在人类的皮肤上题写了最可怖的“蓝黑色丑学”。 一个中世纪的母亲在绝望地审视着她得病的孩子 历史上著名的三次全球性鼠疫，累计有1.4亿人死于非命。死神像洪水一样席卷了大地，令成片的村庄和城镇化为坟地。瘟疫还在欧洲引发了三大文化恐怖运动――鞭刑者运动、反犹运动和灭巫运动。“黑死病”令欧洲人坚信，《旧约》中所预言的末日审判即将到来，赎罪情结推动了鞭刑运动，上百万欧洲人卷入自我鞭挞和自我戕害的浩大行列。与此同时，反犹主义也如火如荼地涌现了。拉丁人和日尔曼人都认为，正是犹太人的肮脏生活导致了天谴，教会和世俗政权于是开始了大规模的灭犹运动，经过百年清剿，欧洲犹太人几乎被屠杀殆尽。人们同时还认为，女巫们勾结魔鬼对牲畜施法是瘟疫产生的原因，这种谣言引发了漫长的虐杀“女巫”运动，大批“问题女人”在经历酷刑之后被烧死，她们的哀号和眼泪点燃了十字架上的火焰。这种自虐和他虐、被杀和他杀的集体歇斯底里，就是欧洲中世纪的黑暗本质。 文艺复兴的真正语义是双重的，它不仅要复兴希腊文明，而且指望欧洲爬出黑死病的废墟。在薄伽丘的小说《十日谈》和佛罗伦萨的壁画中，在所有艺术、庭院生活和伟大著述的华丽饰面下，永久徘徊着黑死病的庞大阴影。1304年建造的科隆大教堂里，十字架上的基督用痛苦扭曲的表情，喊出对瘟疫的极度惊骇。500年之后，卡缪的小说《鼠疫》再度打开了对瘟疫之痛的记忆。它要藉此构筑一个疾病、死亡、非人性世界、机械文明和腐朽的官僚体系的总体性寓言。卡谬的立场无疑代表了人类的基本看法―瘟疫是所有人间丑恶势力的第一象征。 文艺复兴不仅要复兴希腊文明，而且指望欧洲爬出黑死病的废墟 梅毒是瘟疫最亲密的兄弟。它没有瘟疫的狰狞容貌，却增加了淫荡和卑贱的语义，成为 “下半身”的代言人，正好与“上半身”的瘟疫彼此契合。波德莱尔在长诗《恶之花》中阴郁地题写了这种疾病：炼狱式的场景、死神的面容，在淫荡中逐渐耗弱的人类……，所有这些话语碎片都旨在揭发梅毒作为原罪的丑恶本性。 基于瘟疫和梅毒的丑陋性，人们曾热衷于把它们作为标签贴到所蔑视的国家身上。欧洲人坚称瘟疫来自中国，而法国佬则叫梅毒为“意大利病”，意大利佬则反唇相讥，称之为“法国病”或“西班牙病”，德国佬称其为“波兰病”，而中国佬则称梅毒为“广疮”，意指它是广东佬的特产，正如“香港脚”（脚气）曾诬被指为香港佬的特产一样。在晚清，由于英国东印度公司向中国两广地区大量贩入鸦片，这种毒品便跟梅毒一起，成为印烙在广东人身上的双重标签。这是疾病丑学的一个范例，昭示了梅毒作为丑学标签的文化叙写功能。 肺痨时代的红晕美学 结核病来自贫困的底层，是社会营养不良的标记，但它却显示出精神高贵的气质，并藉此对抗着来自鼠疫的“蓝黑色丑学”。肺痨（肺结核）史就是一部名流云集的历史。杜甫身染肺痨而痛苦地流浪在自己的祖国；肖邦因患肺痨，成了当地居民讨厌和惧怕的人物；英国大诗人济慈和雪莱皆患肺痨，契珂夫20多岁便染上了肺痨，44岁时终于不治身亡。神色阴郁的卡夫卡死于肺痨，他的反生命意象成为二十世纪人类命运的标签；甚至政治名宿毛泽东和胡志明本人、周恩来的母亲、希特勒的前妻、都曾经患过肺痨，而他们与肺结核的亲昵关系，令这种疾病闪烁出畸形而诡异的美学光泽。 小仲马《茶花女》插图：她令这种疾病闪烁出畸形而诡异的美学光泽 激情浪漫的诗人，才华横溢的乐师，敏锐聪颖的美女，过著波希米亚式生活的浮浪者，都聚集在肺结核的四周，既是它的礼赞者，也是它脆弱的祭品。那些苍白脸颊上的病态红晕、洁白的手绢和咳出的鲜血，是生命中不能承受之激情的奇异表徵。中国文坛美女作家萧红死于肺痨，林徽音也没有摆脱肺痨的毕生纠缠，但她们脸颊上的红晕，却向本土文学史提供了迷人的纹饰。世界上没有任何一种疾病能像肺痨那样，成为人类想象和激情的源泉。 在肺痨肆虐的时代，我们看见了无数红颜的陨落。祝英台小姐的男友梁山伯据说因肺痨而死；中国首席罗曼史《红楼梦》女主角林黛玉也因肺痨而死，她焚毁诗稿呼唤着情人名字咽气的场景，成了中国文学史的不朽记忆；茶花女的死亡林纾翻译的小仲马的《茶花女遗事》，一度轰动中国社会，因为女主角也是肺痨美人，她的哀婉命运犹如林黛玉的法国翻版；英国女诗人曼斯菲尔德也是一个肺痨美人，徐志摩如此回忆跟她相处的短暂时光：“我那晚和她同坐在蓝丝绒的榻上，幽静的灯光，轻笼住她美妙的全体，我像受了催眠似的，只是痴对她神灵的妙眼，一任她利剑似的光波，妙乐似的音浪，狂潮骤雨似的向着我灵府泼淹……。”（《曼殊斐儿》）徐志摩的感受向我们证实了“肺痨美学”或“红晕美学”的存在。它徘徊于1950年以前的漫长岁月，为人类带来疾病乌托邦的虚幻光明。 正如苏珊·桑塔格在《作为隐喻的疾病》一书中所指出的那样，“早在十八世纪中叶，肺痨就被与罗曼蒂克联想在一起。” 美丽女人和英武男人的情欲，是引发肺痨的精神诱因，他们在疾病神话学中双双成为迷人的主角。咳嗽成了肺痨的一种古怪的歌唱和台词，而浪漫主义则是它的文化回声。与此同时，“装饰性的、抒情的和高贵的死亡”，构成了“红晕美学”的戏剧性高潮。 曹雪芹《红楼梦》画意（作者不详）：美丽女人和英武男人的情欲，是引发肺痨的精神诱因 苏珊·桑塔格的所谓“疾病的大众神话”还表明，在贫困、无产者和肺痨之间存在着某种至为亲密的关系。肺痨几乎就是无产者和小资阶层（小布尔乔亚）的专利，在大革命爆发的年代，肺痨拥有牛虻式的正义性，它成了一种革命性疾病，被造反伦理所拥戴。它的幽灵漂浮在巴黎公社街垒上，仿佛是一些看不见的精魂，勾勒着起义者不屈的身影。 肺痨美学几乎支配19～20世纪上半叶的文艺书写历史，甚至修改了民间草药学的平淡风格。清幽的兰花是疗救肺痨的美药。用它的根部捣汁加入冰糖炖服，清新香甜，可以成为肺结核美人的救命药剂。兰花汤洋溢着植物精灵的芬芳，也照彻了病人的肺腑。此外，来自民间的传说还企图向人们证实，蘸有人血的馒头可以治肺痨并大补元气。鲁迅小说《药》中的华小栓就因肺痨而吃了“人血馒头” ，成为一桩被争议了近百年的文学公案。被烤焦的馒头香气回荡在江南小城的茶馆里，构筑着肺痨政治学的重大隐喻。甚至鲁迅都未能逃脱他本人的谶言：他像华小栓一样死于肺痨，而他的血成了鲁学家制作话语馒头的主要涂料。 在文学里，肺痨诗人总是把肺结核与秋日的浪漫主义意象联结起来。秋日和落叶都是代表即将枯萎的生命的世界性意象。肺痨诗人雪莱《西风颂》的开头称西风是“秋之生命的呼吸”，他形容“枯死的落叶……黄的，黑的，灰的，红得像肺痨……”，而这就是浪漫主义的肺痨意象。它也是浮现在肺痨患者脸上的红晕，焕发出死亡逼近时的最后激情。然而，60年代出现的专用抗生素，终结了肺痨乌托邦的时代。来自19世纪的浪漫主义红晕逐渐消褪了，疾病美学从此进入了休眠，等待我们将其重新唤醒。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

当萨斯医学陷于百般无奈的时刻，草药的神话开始盛行起来。韩国泡菜、鲜椰子油、黑糯米、野橄榄、白醋腌姜块、大蒜、酸柑、麻疯柑，正在翻新古老的药典神话，而板蓝根则是危机药谱中最夺目的一种。在广州，一盒板蓝根竟然高达30～40元,并由抢购引起脱销，成为情人节的最佳礼物，并最终被人民选定为萨斯危机时期的首席国药。 圣药的神话是大瘟疫时代的非典型产物。第二次大瘟疫时代，西方人崇拜金盏菊，中国人则崇拜松叶、正如大葱和橘叶之于中国农民、泡桐之于曹操军队、大蒜之于罗马军队、大黄之于蒙古大军等等。在这些草药的功效都遭到了极度夸大，成为民间记忆中的神话符码。 李时珍《本草纲目》：该书确认了板蓝根在药学上的坚固地位 板蓝根为十字花科植物菘蓝、马蓝和草大青三类蓝草根部的现代泛称。由鲜叶加工制得的深蓝色粉末叫做青黛，内含靛甙、靛红、板蓝根结晶以及杀菌物质。三者都是常用中药，临床实验显示它抗菌、抗病毒、抗钩端螺旋体，具有所谓清热解毒，凉血消斑的功效。检索手头的一部李时珍《本草纲目》，其上描述这种名叫“蓝”的小草称，它的草籽可以解除各种奇毒、久食头发不白，身轻明目，它的茎根可以治疗寒热头痛，而它与石灰的混合物则可以止血拔毒，平息恶疮，与杏仁、牡蛎粉和柿子合服，用以治疗肺热咯血，如此等等。作为解毒圣药，《本草纲目》确认了它在药学上的坚固地位。 但是蓝草更坚韧耐用的用途却是染布。作为三原色（红黄蓝）的成员，蓝就是汉语“蓝色”之“蓝”的词源，也是民间染坊的色彩核心，它为那些素色棉布注入了情感的灵魂，也就是注入了浪漫、沉郁和忧伤的心情。由于蓝色颜料的获得，中国的官服拥有了自己的“意识形态蓝”，它和红色一起书写着品级和尊严的阶级谱系。与此同时，民间扎染工艺也在大理白族人手中复活，他们用蓝草染出的兰白花布，青黛中含着翠绿，呈现为凝重素雅的风格，成为缝制手帕、头巾、帽子、手袋、衣裙、窗帘、门帘和床单的原料。它拒绝褪色，并且注定要承担起为皮肤消炎的隐秘使命。 贵州扎染：蓝草是药、颜料和心情的三位一体，构筑着文化修辞学的暧昧阵营 我们已经看到，蓝草是药、颜料和心情的三位一体，构筑着文化修辞学的暧昧阵营。由板蓝根唤醒的蓝色神话，也许起源于对黑死病的蓝黑色肤斑的恐怖回忆。神话就是对我们所畏惧的死亡的崇拜。此外，蓝色也与俗称“蓝色小丸子”的伟哥密切相关，后者已经成为一种床帷生命的激励模式。令人奇怪的是，在蓝色的中轴线上，竟然同时旋转着生与死这两种截然相反的事物。蓝色的这种精神分裂，正是它向我们呈示的古怪本性。“板蓝根”唤醒了我们的蓝色记忆，并说出了隐藏在这个符码中的多重语义。 2003年5月于上海莘庄 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

浪漫主义的险恶敌人 浪漫主义是一个陈旧而悲怆的事实。 我们不用花费太多力气就能够看出，浪漫主义的现代消解是历史的某种定数。除西方世界沉浸于后现代主义的时代精神之中外，中国当代文学坚定地置弃着这样一种不合时宜的情调或风格，在某种意义上，东方比西方更冷酷地打击了浪漫主义。如果说美国每年出版一千种以上的长篇科幻小说，那么我们的公众则拒绝一切提供新的想象经验的文本，这种针对浪漫主义的抵触姿态，导源于对大跃进或文革时代的国家浪漫主义的痛楚回忆。 公众的上述态度无疑构成了作家的写作律法。一方面是反浪漫主义甚嚣尘上，一方面是小市民现实主义的云蒸霞蔚，文学景象从总体上说就是如此。如果对此进行条分缕析，我们将可以看到，中国当代文学在消解浪漫主义诸多要素上是何等彻底。在小市民现实主义作品中，人们热衷于用市民的清淡温情取代浪漫主义的内在生命激情；用世俗的琐碎经验取代对新世界的想象性塑造；用入世的随波逐流的亲切态度取代批判社会和颂扬自然的反抗立场；用平庸和无意义的事件取代对生命本体的暗示与象征；最后，用卑下猥琐的小市民(小乡民)气质去取代英雄主义和对终极价值的崇高企望。所有这些都使全部文学事实变得黯淡而平庸起来。 俸正杰《浪漫旅程》：市民理性，这是支配时下走俏作家的头脑的最核心的事物。 市民理性，这是支配时下走俏作家的头脑的最核心的事物，它要求我们消除一切与浪漫主义有关的因素，还原为没有自我和个性的人，这是一种危险的意识形态，或者说是意识形态中最颓废的部份。市民理性充满了市民功利主义和务实主义的人生信条，而实际上则显示了人类日常生活中最没有生气和最卑贱的操作态度，而它竟然还要成为一种诗歌或小说美学，通过大众传播媒介，对公众进行毒害。 然而，从这样一个黯淡的风景出发，我们也可以看到，浪漫主义精神事实上并未完全泯灭，它仅仅转入了其他领域而已。例如，在全民大练气功的热烈潮流中，气功浪漫主义明亮地涌现了，对气功的想象力发育到令人吃惊的地步，气功激情勃然发动，古代或中世纪的奇迹大量复兴，各种气功英雄被竞相传颂。这一情形，很像是某种气功泛神论的呈现：在采集和修习“气”的过程中，神明降临了，它与“气”合二而一，给予危机状态的人们以令人惊异的拯救。 在气功浪漫主义方面，我们看到了柯云路的小说《大气功师》和大量与之相似的长篇“纪实文学”，它们对英雄和奇迹给予了罕见的热烈颂扬和描述，更重要的是，它们还给定了一个有关这个民族的辉煌的未来。 我现在还无法对气功浪漫主义作品作出准确和充份的估价，但有一点是可以肯定的：那些市民读者正给予这样的浪漫主义最热情的欢迎。因为这可以弥补市民现实主义的缺陷，并给毫无生气的平庸生活注入一种诡秘的色彩。此外，我坚持认为，市民现实主义和气功浪漫主义是同一事物的两个方面，它们都受到市民精神的滋养与浇灌，并最终都向市民文化圈作出亲切的投奔。 韩国武侠网络游戏《龙天气》： 大量的几乎是不可破解的死亡危机，织成了诡异壮丽的网络 使我深感惊异的是，一种纯正的浪漫主义精神，竟然会隐藏在台港武侠小说的市俗衣裾之后。这几乎是不可思议的。起初，它闪现于古龙中期和晚期的作品中，闪现于那些孤寂的“欢乐英雄”的豪情之中，闪现于饱含生命激情的刀光与杀气之中，闪现于生存与死亡的转换瞬间，随后，它进入温瑞安的世界，并急速上升到诗学的高度。 温瑞安，这是迄今为止大陆以外的最重要的当代小说家，他的“四大名捕”系列几乎包含了经典浪漫主义的全部要素：英雄的孤寂性、生命的内在觉醒和生命激情的洋溢、对于死亡的赞颂、豪情与感伤主义的充份融合、以及从每一个字词中涌出的诗情画意。 这是对古龙的人本主义英雄美学的有力推进。大量的几乎是不可破解的死亡危机，织成了诡异壮丽的网络。人被逼入毫无指望的困境，然后，他以最灿烂、最明亮和最眩目的方式纵身飞跃，陷入更严峻的危机，而后，再跃起，奔蹈、腾扑、击杀和再陷入……就在这些连续不断的生存危机和奇迹中，一个真正的英雄诞生了，他要向一切丑恶和暴虐的制度作出有力的宣战。越过悲痛愤懑的剑气，这个人还说出了他对于人类和新世界的最热切的希望。 耐人寻味的是，在后工业社会中，一种伟大的气质或精神必须借助大众认同的形式才能残存下去，或者说，必须受到货币和金融系统的赞助，也就是受到浪漫主义的真正敌人的支持。而在大陆农业社会，浪漫主义香火凭什么才能长明? 对这个问题的回答是不可规避的。诗人海子说，我躲进了上帝的羽翼下。这是一个当代大陆罕见的浪漫主义者的解答。这个孤独的人，在北京的宅院深处沉思着存在的形而上意义，然后，用一次卧轨行为来结束这种沉思。但他还是留下了大量的诗篇，或者说，大量不朽的心灵的火焰，他要用这些字词来召回一个湮灭了的时代。 中国乡村稻田：在大陆农业社会，浪漫主义香火凭什么才能长明？ 海子的重要性在于，他第一次用浪漫主义语言，说出了对于最高本体的终极关怀。越过那些忧伤而明亮的希腊景象、那些质朴而阴郁的黄河风情、那些兄弟姐妹的旖旎柔肠，他直截了当地向上苍发出了呼告。这是一种怎样的呼告呵，痛切到了喘不过气来的地步。它是罕见的力度、浑浊而粗鲁的气质和对于宗教真理的强烈关切的结合，意象坚定地跳跃前行，“所指”暧昧不清，思想杂乱无章地涌现，仿佛灵魂已急不可待，说出断断续续的真诚的渴望。 长诗《土地》是这样一种心情的代表。他把“饥饿”升华成了造化和梦想的巨兽，驮负诗歌高傲地飞行。但饥饿同时也吞噬了贫困的人民，他们被埋葬在不结果实的土地上，带着恬淡的笑容踅入诗人的梦里。然而，重要的不是个别意象的语义，而是从他的全体字词中跃出的激情，它像一束明亮的光线，照耀了事物的核心。生命情感和生命意志痛切地诉说着不如意的景况，向神(终极价值的指代)发出含糊不清的呼告，血和智慧从诗行的平面上混杂着生长，以怀疑主义的残剩心情爬向上帝的宝座。 这是我们面对的市民现实主义统治时代中最好的福音。那些粗俗低贱的市民诗歌、灰色小说及其从西方文本中盗取灵感的文学摹本，在它的打击下，是必定要溃退的。　　海子是一个路标，孤寂地坚立于广阔的迷津中。在这里，我不想预言他所开辟的事业，我只想回溯一下他以前的历史事件。这是至关重要的。在反传统的口号震耳欲聋时，我已经开始了这种回忆，它描述着人类某种伟大心灵的发育和生长的道路，而最终，它要告诉我们有关中国文学的全部未来。 浪漫主义的不朽景观 在海子躺卧的轨道上，我看见了一辆巨大的机车，穿过黑暗的时代，驶向最遥远的过去。这是浪漫主义的机车，奔行在西方和东方两条铁轨上。它掠过三十年代的小罗曼蒂克者的匆忙身影，掠过郭沫若和李金发的脆弱书卷，把我载回安徒生、雪莱和惠特曼的岁月。在北欧阴郁而寒冷的车站，安徒生的容貌明亮地浮现了。这个用鹅毛笔写作童话的人，是浪漫主义史上最伟大的歌者之一，所有的孩童和成人都在倾听他。在宇宙亘古不息的大雪里，他用隽永的故事点燃了人类的壁炉。 我是那么严峻地注意到了这点。在我黯淡的童年里，正是他的讲述和音调拯救了我的心情。用那些有限的、细小的语言火柴，他还照亮着每个生命的头顶，使我们看见了奇迹，看见那些奇迹像流星、雨露和瀑布一样降临。更重要的是，我们还能够看到奇迹是如何被阻止的。这通常是令人痛楚的，因为这阻止了我们的愿望。然而安徒生出示了一个最令人惊讶的奇迹：只有他能够在阻止奇迹的同时使我们忧伤而不失望。 安徒生童话插图：在我黯淡的童年里，正是他的讲述和音调拯救了我的心情 是的，当卖火柴的小女孩儿在雪夜里长眠时，或者，当海的女儿丢弃了刀具、融解在海洋和天空的泡沫中时，我们多么忧伤! 这无疑是一种语言的奇迹。它向儿童揭示了黑夜的属性，却没有伤害他们的信念。美丽的风景、纯净的树林和海洋、拥有人类儿童的天真目光的动物、善良的老单身汉和长着芬芳头发的女孩，它们是塑造生命信念的最初的火焰。而后，在安徒生的童话的光线里，雪莱腼腆地出现了。这个面容过于姣好的男人是羞怯的，但他的诗句却那么坚硬，激扬着金属般的回声，成为经典浪漫主义时代的不朽旗帜。 越过安徒生的忧伤心情，以及越过所有来自华滋华斯、拉马丁、缪塞和拜伦的忧伤心情，雪莱卓然独立。他的诗句如同他的头发一样燃烧：像普罗米修斯身后的巨大岩石，发出天崩地裂的轰鸣。雪莱说：我要解放那个盗火的人。然后，他就派遣他的全部强大诗句去解放他。 这其实就是一次人间情感、尊严和自由的解放运动，颓废的美学，连同“基督教的古志和严酷的形式”被“捣成泥土”。必须向人们指出雪莱的上述针对保罗主义神学和天主教会的全部反叛的意义。这个人正是普罗米修斯的永恒灵魂的化身，他要成为人及其全部属性的不屈的守护者。于是，从对朱庇特的嘲笑和轻蔑中，我们嗅到了藐视神明的浓烈气味。 雪莱，或者从雪莱以前的伟大的弥尔顿开始，诗歌精神开始了与形而上本体分离的过程。这一下降的过程最初是必要的，而它以后却导致了诗歌精神的现代消解。诗歌匍匐于污浊的泥淖中，丧失掉它的全部光辉、明亮性及其对于心灵的映照机能。一个快乐、自由和放纵的普罗米修斯，竟然被资本主义的糖衣炮弹击中，最终受缚于后现代主义的更严厉的锁链。 我无意在此指责弥尔顿和雪莱，这不是他们的过失。恰恰相反，我注意到，尤其在弥尔顿的诗句里，神性的光辉如此充溢，笼罩住这个反叛的思想家的高贵头颅。《失乐园》和《复乐园》，一个对称的“福一达”游戏，隐喻着人类与终极真理的分离与重合的完美进程。这与其说是弥尔顿的浪漫主义气质的弥漫，不如说是他的内在(自我)神性和外在(宇宙)神性的一次宏大拥抱。这个英雄洞见了宇宙的最后本体。 乔托《但丁在天堂》：沿着弥尔顿的有力手臂所指引的方向，我们听到了但丁在中世纪最后时刻的呼告。 沿着弥尔顿的有力手臂所指引的方向，我们听到了但丁在中世纪最后时刻的呼告。无限谦卑而虔诚的心灵，从对一个女童的永恒恋情出发，登上了至高无上的阶梯，径直走进“上帝”里面，走进无限光明与欢乐的最高天体。弥尔顿是“看见” ，而但丁是“走进”。他坚定地越过地狱和净界，也就是越过一切“在下面”的事物，越过全部的惊眩、恐惧、忧伤和悲痛，越过肉体与灵魂的种种魔障。弥尔顿描述《圣经》故事，但丁则记录了他的思想之旅。这其实也就是人类所能企及和走越的全部心灵空间。从地狱的最深处，到天堂的最深处，那条垂直的道路是奇迹中的奇迹，除了但丁，没有任何一个诗人和战士能够开辟出如此非凡的景象。 诗篇，这是我们缅怀浪漫主义先驱的最重要的文献。在书写着《神曲》的羊皮卷的边缘，西方的轨迹黯淡了，东方的轨迹明亮起来。我们看到了住在各个王朝的衰败楼宇里的不朽诗人，用狼毛笔书写着浪漫主义的汉语文本。那些用棉絮和毛竹纤维制成的薄纸，在蛀虫和岁月的咬啮下，已经成为毫无意义的碎片，然而诗篇却存留下来，像寺庙里的佛灯，映亮着无数昏暗的人群及其面庞。 漫长的诗人队列，拥有着彼此相似的“市俗浪漫主义”的动人容貌，据此与西方世界的“神学浪漫主义”进行着无言的对抗。我们听见的是一种宏伟的合唱，在豪放派的激越旋律后面，婉约派发出了柔和感伤的和声，无数著名的姓氏支撑着这个庞大的美学集团。 我不想在这里谈论李白──一个耳熟能详的名字，这个人的浪漫主义精神，与其说弥散在他的诗歌里，毋宁说停栖在他的生命风度中。他是谦逊的，他把浪漫主义的桂冠移交给了李贺，而后，飞扬高蹈着走进民间的传说。 苏六朋《太白醉酒图》：这个人的浪漫主义精神，与其说弥散在他的诗歌里，毋宁说停栖在他的生命风度中 李贺，中国浪漫主义诗歌的巅峰，他的语言和意象过于高峻，使一切批评家难以望其项背，而他的生命是那么短暂，刚刚照亮了唐朝的诗坛，就急促地陨灭了，同时，留下最奇诡壮丽的诗篇。他的生命的长度和他诗歌的高度构成了如此强烈的反差，以致他在一些小册子作家的手下成了“畸人”，也就是古怪的人、不可思议的人和逾越了古典伦理规范的人。这从反面验证了他的重要性。他本身就是一个出乎意料的奇迹。他只是没有风度而已。 李贺与李白的最大区别在于，前者是一个无比痛楚的人，而后者则恰好相反。李贺的痛楚来自他的病弱的肉体和无望的灵魂。他在这种痛楚的深渊里打滚，从颤栗的舌头上滚出诡异的诗句，说出对于时间和人生短促的惊骇和惧怕。而另一方面，他又显示了对物理世界的空前绝后的敏感性，这正是他不久将要放弃的那个实在的世界。它的质地、色泽、重量、裂纹、气味和声响，穿过砚台的影像被他轻灵精微地握住，像握住他即将长辞的世界。甚至连新小说派也不能达到他对于物体及其物体内在生命的触握深度。而后，通过这样一种痛楚的触握，他把汉诗语言推进到李白根本无法企及的眩目境界。 这并不意味着，用粗疏或质朴语言写作的人值得我们蔑视。有时候，一种质朴的语言暗示了诗人心灵的质朴性，陶渊明是这方面的范例，一方面浪漫，一方面质朴。他用自己的伟大心灵统一美学的不相容的范畴，并藉此开辟着通向乌托邦的革命道路。 桃花源的景象是令人难忘的，它直接指涉了所有中国浪漫主义者所回避的事物，而这正是浪漫主义的真正核心。穿越桃花构成的墙垣，时间的河流把我们引向过去的世界。构成这个世界的要求是如此简单：田野、阡陌、屋舍、鸡犬、农夫、老人与儿童。他用这些字词概括了乌托邦里的全部事物。而当他退出后，他无法再度进入：迷津阻止了他。 王仲玉《陶渊明像》(局部)：他用这些字词概括了乌托邦里的全部事物 我注意到了这种隐喻的意义。陶渊明用一个破坏性的结构反对了弥尔顿的理想。它不是从失乐园到复乐园的“福一达”过程，而是从得乐园到失乐园的“达一福”过程，它构成了一个比弥尔顿主义更深刻的反转的镜像。 令我惊异的还有，这个无法进入的乌托邦并未使我们绝望，它最多只能使我们为之忧伤和怅惘而已。这不仅是一个叙述技巧的问题，而且显示了浪漫主义的情感本性。在陶渊明看来，我们企及或不能企及乌托邦，它完全取决于几率和统计学的因素。这就为信念的生长提供了脆弱的理由。 正是这样的信念鼓舞了陶渊明的寒伧的田园生活──一个乌托邦的次等摹本。关于乌托邦，陶仅仅进入了一次，而关于它的摹本，陶则倾注了最大量的言辞和激情。他的喜悦和他的悲痛像稻菽一样从田园的土地生长，而最终，喜悦瓦解了，剩下的只有永久的悲痛。 乌托邦的现世化、或是浪漫主义字词的实存化，这是浪漫主义精神的最严酷的敌人。历史上所有类似的努力都注定要归于失败。我们企望用手指抓住它，而我们却抓住了一个虚空，就在这样的深刻的失望中，浪漫主义精神从我们的心灵中消退了，像消退的洪水，而后，露出了光裸的、一无所有的大地。 那么，世俗浪漫主义的弱点已经显示出来了，除非他放弃一切实用主义的念头，也就是放弃在头脑之外还要用全部肉身去占有奇迹的渴望。陶渊明没有意识到这点，所以他注定要接受贫困的苦难。然而伟大性保证了他以一个隐士的姿态坚定地生活着，履行他向自己作出的承诺。正是这种坚定的生活召回了浪漫主义信念。从阴郁寒冷的病榻上，陶用悲愤的声音唱出了对于复仇者荆轲和精卫的颂扬。 这是何等熟识的声音!它曾经如此澎湃地涌现于屈原的吟哦之中，像一条怒气冲天的字词的河流，去淹没一切敌对的事物。屈原，这个人是一切愤怒的渊源，而后，一种亚洲型的明亮事物从中有力地闪现了，这就是被历代儒者诬指为爱国浪漫主义的伟大诗歌精神。 甄别这点是至关重要的。汉代的儒者，那些利用注疏和训诂从事文化阴谋活动的人，企图在“阐释”中扭转古代史的性质。屈原是其中用以篡改先秦浪漫精神的学术核心。假如他被修补成符合儒家教义的伦理英雄，那么该教义将获得更有力的传播。由于这一缘故，汉朝，成了阐释灾难大规模发生的年代。 陈洪绶《屈子行吟图》：所有的屈原研究者都在有意忽略和遗漏下列事实：对历史上的反叛者的追忆与颂扬，是这个人的诗歌写作的基本母题 要清洗掉涂抹于屈原肖像上的汉代颜料，其方式是非常简单的：首先，彻底忘却有关此人的全部历史评价；其次，像对待一个无名诗人那样诵读他的作品。 所有的屈原研究者都在有意忽略和遗漏下列事实：对历史上的反叛者的追忆与颂扬，是这个人的诗歌写作的基本母题。推翻夏启的“五子”、弑杀后羿的寒浞、抗灭夏桀的成汤、兴师问罪的文王，上述著名叛臣的姓氏与事业，受到屈原如此热烈的眷顾，以至成为反复吟哦的对象。 在反叛者的名册中，伍子胥是至关重要的。这个楚国最杰出的复仇者，因全家遭到楚平王的杀戮而逃往东方，成为吴国的重臣，并率吴兵打回祖国，将已故国王的尸身掘出，痛挞三百。对于犯有如此滔天罪愆的叛徒，屈原居然明确声称，他要追随其后以了遂自己的心愿(《悲回风》：“从子胥而自适”)。且问，他何以要追随此人?他有什么难以言喻的心愿? 我想特别指出“端午节”的原初语义。“端”，就是平反与昭正之意；“午”，就是“伍”的通假字；“端午节”，就是人民用以昭雪伍子胥的日辰。而令人吃惊的是，这个属于伍子胥的纪念日最终却被屈原的阔大身影所掩替。这种情景在人类庆典史上是罕见的。只有一种假说能够理性地解释这一现象，那就是“同构叠加”：一个更有力的反叛者的历史映像将覆盖住与之同构的其他映像。“端午”，显然是世界上唯一的反叛者的节日，它蕴含了对饱受压迫的革命者的最盛大的赞美。 伏羲女娲双龙画像砖：屈原是一个真正的国王，这构成了他全部痛楚与怒的根源 屈原的反叛性，可能导源于一个众所周知的原因：他的政治事务的受挫和惨遭贬窜。他沉痛的目光看到忠臣接与、桑扈、比干和介子推的悲剧结局。他甚至警醒地指明，像申徒狄那样因屡谏君王而不被纳听、最后抱石自沉以明心志，是毫无益处的(《悲回风》：“悲申徒之抗迹，骤谏君而不听兮，任重石之何益!”)。这是一个贰臣所能达到的较高觉悟。 然而，如果把屈原的悲愤仅仅限定于一个臣子对昏聩统治者的抱怨，那就大错特错了。屈原是一个真正的国王，这构成了他全部痛楚与怒的根源。政治失败迫使他转向诗歌，转向一个可以用隐喻语言来寄托宏大野心的场所。 让我们来倾听一下屈原对自己名字的注解吧。他声称自己名叫“正则”，叫“灵均”，这显然是一个双层字谜游戏。人们已注意到“正则”(“公正”)里隐含着“平”字，而“灵均”(灵开混沌)里隐含着“原”字，等等。但是，这组字谜还有更重要的一层解答：“正则”和“灵均”，就是要求这个人去匡正(“正”)世界的法则(“则”)，以及像神灵那样支配(“灵”)循环生息的大地(“均”)。这既是一个丧失权柄的旧部落领袖对他的男婴的期待，也预示出这个婴孩在以后的年代里所拥有的宏大野心。 正是这种不可遏止地燃烧的野心，支持着屈原的全部浪漫主义写作与吟咏进程。在《九歌》和《离骚》中，他反复地描述自己与众神(东皇太一、云中君、大司命等等)会晤或交往的豪华场面。他梦想自己像周穆王那样出巡西方，直抵昆仑，去访问西王母之邦，有九千辆马车簇拥着他，像簇拥着人间最高贵的君王。他还要乘龙驾鸾，在壮丽的天庭遨游，向日神、雷神、风神和云神颁布敕令，并且追逐洛神、宓妃、湘夫人和少司命，向她们表达热烈的爱慕。这样一种对神性血统及其力量的自我鉴定，难道仅仅是某种“楚地民歌风格”影响的结果么? 在中国诗歌史上，没有人(包括李白)能够像屈原那样显示出非凡的王性、对时间与空间的征服性以及野心受挫后的愤怒。因为这不仅取决于一个人的美学态度，而是主要取决于他的政治和哲学立场。也许在征服性上，只有毛泽东可以与之比拟。“把汝裁为三截”(指昆仑山)和“风景这边独好”，这些充满独断性的句式，只能诞生于一个面对世界版图踌躇满志的王者的伟大灵魂。 卫九鼎《洛神图》（局部）：这样一种对神性血统及其力量的自我鉴定，难道仅仅是某种“楚地民歌风格”影响的结果么? 然而，在给予了屈原以诸多赞美之后，我不能隐瞒这样一个令人难堪的事实，即屈原的人格是高度分裂的。这个人同时拥有王者与仆人、贰臣与忠臣的四重特性(也许还应包括他对彭咸─巫隐传统的向往)。他像一个马不停蹄地改换着角色的悲剧演员，在不同的台词里呈现不同的面貌(当然它们不是面具，而是复杂心灵的直接映射)。他甚至能够在从事高贵的反叛与征服事业的同时，保持一个饱受委曲的忠实臣仆的卑顺气味。他是那么尽心竭力地表白着自己对于国王的无限忠诚，信誓旦旦，到了令人发笑的地步(见《九章·惜颂》)。 这就像马克思在浪漫主义者歌德身上所洞察到的那样，屈原，有时非常伟大，有时极其渺小；有时是叛逆或征服世界的天才，有时则是一个竭力守护住摇摇欲坠的昏聩统治的庸人。自杀(或谋杀)结束了他的这种紊乱的浪漫主义气质，却开始了关于这个人的真相的永恒争论。如同读者所看到的，我不想加入这种争论，我只想结束它们。 浪漫主义与世界真理 以屈─陶为代表的世俗浪漫主义，和以但丁─弥尔顿为代表的神学浪漫主义，这就是我们所面对的浪漫主义传统的核心部份，而在历史的尽头，或者说，在历史开始的遥远边缘，原始的宗教浪漫主义闪烁着微弱而神秘的光辉。那些不朽的传说，从残破的碑石、泥版、铜鼎和竹简中浮现出来，诉说着世界真理的诸多细节。我注意到远古神话的这个特徵。浪漫主义，它是真理最初(也许还是最完美)的表达形式。 世界真理，也就是有关世界的诞生、动力、材料、构造与历史的准确消息，隐藏在宇宙的阔大景象之中，像来自星辰的光线，可以被我们模糊地感知，却不能被我们握住。然而，从缄默无语的人群中，一个浪漫主义的头颅发出了永不停息的追问：我们是谁?我们从哪里来?我们到哪里去?而后，这种追问扩大到了太阳、月球和整个宇宙。 复活节岛上的石像：从缄默无语的人群中，一个浪漫主义的头颅发出了永不停息的追问：我们是谁?我们从哪里来?我们到哪里去? 只有浪漫主义者才可能发出这样的形而上追问，只有他们才可能凭借这种追问握住世界真理的温暖灵魂。屈原的《天问》，不过是对他的浪漫祖先的一次诗学摹仿而已，但这已经足以击中那些巨大的消息。 另一方面，也只有浪漫主义者才能够保存他们所掌握的世界真理。只有他们能够提供形而上的壮丽容器，以包装真理的难以言喻的属性。这里，我们看到了浪漫主义所拥有的代码系统的有为性。从湿婆、梵天、努特和盘古的伟岸身影中，世界真理实现了它在人间的逻辑转换。 神话首先阐释了真理，而后才运载它们，并在必要的时候重新对它们进行新的追问和猜想。 浪漫主义与真理的这种关系是耐人寻味的，它要消除一切关于浪漫主义的历史偏见。在最古老的年代，一个浪漫主义者就是一个真理的颂扬者，他越过无数的山峦和部落，把消息传递给所有沉浸在痴愚的笑意中的人群。而后，我们看到了一次巨大骚乱和觉醒。 在某种意义上，那最初的浪漫主义者正是上帝本人。当他对天堂的景象腻味了之后，他就 投入到了对人间乌托邦的热烈制造之中。上帝甚至是一个真正的诗人。据《旧约》记载，“创世”，就是他用语词说出想象的乌托邦诗篇。 神说：“要有光。” 神说：“诸水之间要有空气，将水份为上下。” 神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。” 神说：“天上要有光体，可以分昼夜、作记号……” 神说：“水要多多滋生有生命的物。” 神说：“地上要生出活物来，各从其类。” 神说：“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人。” …… 这是真正的吟诵诗篇的过程。在上帝的字词溅落的地点，乌托邦明亮地崛现了，这是不可阻挡的，而从上帝的乌托邦里诞生的人类，难道能够回避摇篮所赋予它的这一属性么? 乌托邦的子孙们，携带着浪漫主义的天赋秉性，携带着对于真理和未来的全部猜想，携带着诸多瑰丽的意象与故事，从上帝的乐园出发，向我们走来。我们目睹了这些，就像目睹那些难以言喻的苦难一样。只要我们不放弃受难的权利，我们就应当响应这种亘古长青的号召。 1990年9月20日于上海 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

由于舍斯托夫的告诫，约伯这个姓氏的意义已经超出犹太教和基督教的范围，成为上帝笃信及其疑虑的象征。此刻，我要从他的激情方面，也即他的痛苦方面接近这个人，去打量和倾听他的言说。人们被告知，由于约伯是上帝与魔鬼之间的一种赌注，他被剥夺了全部财产与儿女，不仅如此，他还必须坐在炉灰里用瓦片徒劳地刮削着遍及周身的毒疮。如此痛苦欲裂的景象，蕴含着灵与肉的双重苦难，它们从身外(儿女和财物)向身内(皮肤及其它所覆盖的事物)逼入，去探查受试者的信念。 《约伯记》：如此痛苦欲裂的景象，蕴含着灵与肉的双重苦难 约伯痛苦的深度，可以从目击者的反应中获得证实。它严重灼伤了其妻的眼神和心情，迫使她喊出“你弃掉神，死了吧”的绝望言辞。痛苦之神还追上了他的三个朋友。“他们远远的举目观看，认不出他来，就放声大哭。各人撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在自己的头上。他们就七天七夜坐在地上，一个人也不向他说句话”。（《旧约·约伯记》）而后，他们与约伯开始了有关上帝公正性的漫长争论。 这样的记载，旨在把我们引向约伯痛苦的基础。这个无辜的人被突如其来的灾难惊骇得目瞪口呆，而他所作出的反应是：首先，像俄狄浦斯那样伤害着自身的器官；接着，像苏格拉底那样发出没有止境的聒噪──抱怨神的不公正和请求一种快捷的死亡。他独自囊括了欧罗巴痛苦的两种形态。 约伯的重要性就是如此显现的。在他的痛苦框架里，最初涌现的是基于财产与儿女沦丧的切肤之痛。皮肤像五官那样目击了灾变。皮肤的悲伤不可抑止。这早期的苦楚经验，发生于人与在所之间的那道边界，并足以构成一个人垮掉的理由。但约伯超出了撒旦对他的估量：他虔敬地接受了上帝对全部赏赐的收回。 这种忍受激发了新一轮的探查，那就是对约伯在其所负载的苦难方面予以追加。皮肤崩溃了，但它并未失去对于外在灾变的感受，不仅如此，这约伯之肤还要喊出自身的疼痛，使灵魂的绝望达到极限。 刮肤之手及其瓦片，正是刺瞎之手与钢针的复现，它们间相似或不相似使我惊讶。与俄狄浦斯相比，约伯更明彻地意识到言说的意义，他的诅咒和论辩是一种令人心碎的努力，他要藉此离开他正在经验的东西。正如苏格拉底所做的那样，他要在话语家园里比较不痛苦的死去。 尖锐的感受、痛不欲生的刮削和绝望的呼告，这与其说是某种东方意识形态的范例，不如说是亚细亚框架中最非亚细亚的部份，或者说，它是唯一与欧罗巴痛苦毗邻和亲近的形态。此系罗马最终接纳放射着约伯光辉的希伯来圣经的缘故，而且由于这种接纳，犹太信念与希腊精神发生伟大的交会。从那个时刻，约伯及其痛苦退出了亚细亚舞台。 脸上的刺青：皮肤的母题，无疑是犹太哀歌中最重要的部份 在流浪于异邦的漫长历险中，约伯的心情率领着民众。他的痛苦和呼告成为难民营地的犹太哀歌。这哀歌既没有开始，也没有结束，它就此无限地滋育着约伯的兄弟和子孙。歌手们相继亡去，而哀歌的旋律与话语亘古常青。 卡夫卡的阴郁声音正是这样一种延续：约伯之肤成为虫的躯壳。在灵魂弃世之后，只有这丑陋的皮囊驻扎在人间，继续无望地装载存在的疾苦。在另一篇有关流放地的小说里，卡夫卡甚至为皮肤找到了真正的俄狄浦斯之针。参观者惊喜地看见了一架能将法庭判决书刺入犯人皮肤的机器。由于针的运动，罪行和痛苦被书写在皮肤上，而且人至死不能将这些毒疮般的字迹抹去。 皮肤的母题，无疑是犹太哀歌中最重要的部份，它表达了一种亚细亚种族对于痛苦的全部敏感性。皮肤总是最先受到伤害，却又总是在最后一刻里死去。它是痛苦的尽善尽美的容器。一个来自二次大战期间的传说，是哀歌在历史中的最残酷的回响。德国人挑选那些刺有花纹和毫无瑕疵的犹太皮肤，用它们制作了家庭照明的灯罩。这正是皮肤永生的证据。在人狗彘般死去之后，诗意皮肤幸存了下来，并注定要目击更普遍的痛苦，直至罪恶之灯熄灭或崩坏。 1989年12月于上海北郊 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

国家伦理，在我看来就是一个由国家认可和标榜的民间（种族）伦理系统，通常以爱国主义为信念内核，以利他主义为操作原则，而后被简化成若干可资记诵的律令，通过大众传播媒介向人民递送。管理这一事务的伦理机构夜以继日地修造起来，像林立的墙垣。 所有这些国家伦理策略，最终都要投射到伦理英雄的图像上去。国家从民间挑选原型，然后由行政官员、伦理机构和传播媒介分别加以塑造，直至它（他）看起来与伦理原则完全合一为止。这就是伦理英雄诞生的秘密。当英雄被它的事迹弄得熠熠发光时，一个日常的人已经悄然死去。 尽管如此，伦理英雄仍然是所有英雄中最令人激动的一种，他没有本质，完全放弃了作为人的存在，服从于与内在本性相悖的极端主义道德。伦理英雄为所有的人活着，唯独不为他自己。这是全部痛苦的根源，而他还必须强颜欢笑。他是演员，用热烈的面孔向尘世的观众请求一种掌声，只有他的眼神流露出饱受惊扰的愁苦。 黄金面具：他是演员，用热烈的面孔向尘世的观众请求一种掌声 沿循伦理原则所规定的向度大步推进，伦理英雄在封建历史中迅速成熟，达到自我虐待的残酷深度，外在标尺完全内化为灵魄的渴望。《二十四孝图》，一组孝道英雄的传世图像，描绘英雄们令人发指的事迹，其中，为使母亲能在严冬品尝鲜鱼，英雄裸体卧冰，用自己的肉躯充当饵食，而另一英雄则在饥荒时代宰烹亲子以喂养他的饥肠辘辘的母亲。 在这些疯狂的封建伦理实践中，英雄显示了令人震惊的残酷性；为了迎合一种伦理原则，他竟然可以践踏其他所有的人性原则。 在重新估量伦理英雄的意义方面，雷锋是举足轻重的人物，他的操行甚至越出种族和制度的界限，成为东西方国家所共同推荐的范本。而吸引人的首先是这个士兵的造型：矮小的营养不良的身量、儿童般年轻的面颜和欢乐纯真的笑容。 雷是一个卓越的演员吗？如果他是，就会小心翼翼地藏匿起对高级消费品的热爱。因为在他的时代，奢侈是一项严重的罪孽。但他仍冒着违背“艰苦朴素”原则的巨大风险去购买皮制茄克和瑞士名表。而且各种迹象表明，他无意掩饰这一点。 在重新估量伦理英雄的意义方面，雷锋是举足轻重的人物。 雷锋，一个基本上真诚的人，假如他的事迹中有某些表演性因素，那是十分自然的。我不想对此有所物议。甚至由于他的强烈的精神气质，我对这个人产生了某种喜爱。一个从未见过父亲容颜，又在其年幼丧失母亲的人，被阴郁苦难的童年记忆所压垮，永恒耽留于儿童人格和对母亲的思念之中，这个难道是他本人的过错吗？ 正是由于童年岁月的打击，雷的生命的全部意义都是凝聚到与母体有关的事物上来了。从寻找一个具体的母亲替身出发，他的信念不断推演和上升，直至向一个形而上母体作彻底的皈依。这里隐含着某种难以索解的反思。雷说，母亲只生养了我的肉身，而党的关怀却照耀着我的灵魂。如果我没有听错，他表达了对于肉身和质朴母亲的强烈蔑视与失望。 这就是一份生命契约被订立时的奇特情景：雷要抛弃掉与他的感性生命相联系的部份，向一个形而上母体奉献螺丝钉式的全部关怀或忠诚，同时他请求得到照亮心灵的温暖光线。可以把他“唱”这支“歌”的过程看作一个极其严肃的仪式，从此，雷获得了灵魂的新生，并且成为一个符合国家伦理的新人。 我要指出，这样的契约里包含着深刻的交换原则：用形而下的利他性劳动来换取形而上的关怀和荣誉。雷是这个意义似的杰出的利己社会主义者，超越隔物的一般价值层面而观察到它的本质。由于契约的存在，雷就是一个有家的人，并与另一些立约者结为兄弟。尽管他必须服事道德劳役，但他仍然是无限幸福的。 在国家伦理格局中，“雷锋精神”的含义超出了他自己所能了解的部份。他的善行的实在本质转换成了名义本质，或者说，这个人从一个专名下降到了通名的级位。这种语言操作的后果正是雷锋的死亡及其替身的诞生。这是存在于语词中的雷锋──一个抽象的术语，标示着个体对于国家的自我牺牲的高尚精神。在这个意义上闪现的雷锋，就是“以死为生的人”、把国家当作存在的唯一目的的人，就是随时准备为国家信仰热烈捐躯的人，以及拒绝着一切回报的人。牺牲者说，我热爱祭坛，我要求成为它上面的事物。 这无疑是对雷锋愿望的一种超越。在语词的深部活着，被各种摹状词、形容词和副词所照明，像一座无限硕大的道德塑像，矗立于迷津的中心。它的紧握驾驶盘的姿势表明，它是指点新伦理和新生活之道的人，甚至径直就是那“道”本身，构成连接人民与未来乌托邦的亲切线索。 格瓦拉：中国愤青心目中的外籍反美英雄 对此我没有什么反对的意见。恰恰相反，我的看法是，由于它仅仅是一种语词操作的产物，因此在实存的日常经验世界里，它的稀有性是不可避免的。我们目睹了那些在世的伦理英雄的忙碌；无限众多的求救之手在黑暗的背景中伸来。而他却只能握住其中寥寥可数的几只。当他们阖目而逝之后，甚至这样一种不平衡的结构也崩溃了。千万个英雄在语词中成长，而一个被苦难所彻底压垮了的皈依者却不能看到这一点，他只会抱怨英雄的空无和拯救的不可能性。 这也许是不符合事实的。牺牲主义者姓氏的增殖反驳了这种悲观的意见。在雷锋以后，王杰、欧阳海、蔡永祥、刘英俊等等，暗示着一种新的英雄模式的显现，他们比雷锋更符合牺牲主义的范本：不是被动的死于偶发的事故，而是在事故中成为主动赴死的人，为拯救国家财帛或他人性命而肝脑涂地。为了这种瞬间的伦理爆炸，他们要在日常生活中缄默，终止雷锋式的琐碎的社会公益活动，以便把道德能量贮存到那个最后的时刻。 伦理爆炸的英雄、武侠、战士、爱国者和舍生取义的人，在国家战争和镇压内乱中大量涌现，从日常的佯庸状态向英雄的领域倏然飞跃，在死亡中达到辉煌的亮度。但这种荣耀不是预谋的，而是由国家或民间传说事后追认的。在死亡的现场，将要成为英雄的人被一种危机景象所惊扰。这种景象就是我们通常说的道德律令，或是某种最激烈的呼吁。 对于危机的目击者来说，死亡不是必然的，它仅仅是一种可能。律令，首先要求目击者迅速投入救助的操作。他起初在这个限度内接受这种律令，而结果却接受了死亡。这完全是附加的事物。死亡隐匿在危机景象的背后，然后突如其来地降临，像一道闪电，照亮了义无返顾的英雄的最后表情。在瞬间恐惧之后，存在的黑暗抹除了灵魂的一切痕迹。 “文革”宣传画：死亡隐匿在危机景象的背后，然后突如其来地降临，像一道闪电，照亮了义无返顾的英雄的最后表情 正是黑暗的透明性导致了道德阐释的自由。传记作家不仅要细致地分析英雄面对死亡时的冗长的心理活动，而且还竭力要把他们在日常生活中的善行回忆起来。道德阐释，就是消除或修改那些看起来与国家伦理不符的部份，使英雄在事后变得真正完美清纯起来。传记作家藉此向人们强调，牺牲事件完全取决于人的日常道德修炼：大量诵读领袖的著作、永无停顿地自我反省、超乎众人之上的觉悟及其鲜为人知的琐碎善行等等。其中，重要的不是人与人的平等互助实践，而是人应当如何向一个政治实体提供无偿服务。 这无非是在重复历史上反复出现的情景：用名义本质去取代英雄的实在本质。它导致了公众对英雄以及英雄时代的过度期待。在这样的反向的伦理要求中，英雄图像的最后黯淡是不可避免的。被苦难所彻底压垮了的皈依者，热切地指望一个救援的奇迹，他甚至已经听到了某种激动人心的消息，而最终却只能以无望的啜泣结束这一期待。他要怒气冲天转向其他的事物，转向存在的基础和所有与传统的形而上价值背道而驰的方面。 （说明：本文系《逃亡与皈依》一文被删节的部份） 1989年12月于上海北郊 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

迷津，以道路的名义显现，却完全是一些令人忽略的物品：一座楼房、一个女人、一部图书、一种学说。其中，遁者面对的最亲近的迷津，是他的思想和身体，受惑于自己头脑中无限繁乱的意念，或者，为身体内部的欲望所纠缠，成为自我迷恋的人。在这样的场景中，人是他自己的不可逾越的迷津。 都市鸟瞰：外在的和内在的迷津，这两种迷津共同包围着遁者，使他的智力受挫 外在的和内在的迷津，这两种迷津共同包围着遁者，使他的智力受挫。对于这点，人们已经表达了足够的同情。但这还没有说出迷津之间的全部差异。一种在人之外超验地存在着的迷津是绝对的，完全不受遁者这个变量的影响，并且拒斥一切来自人类精神的干涉。作为自在之物，它质朴地在着，并且不需要任何理由。 这样的绝对迷津，分布于遁者的必经之路，期待与来者的较量，像期待一次隆重热烈的狩猎。而这是无可指责的。假如没有遁者与过客的介入，迷津就只是一堆荒唐可笑的废物。让我们观察一下遁者在绝对迷津中的事迹。人按照自己的判断选择道路，结果误入歧途；而当他企图按原路退回时，又陷入新的岔道。不断追踪自己走过的路线，同时又不断发生判断性的错误，乃至逃遁经历本身变成了迷津，并且作为一种变量，参与到绝对迷津的结构中去，使这个空间的迷蛊性指数获得巨大的增长。 相对迷津的发生就是如此。它依赖于绝对迷津和遁者自身的行走失误这两者的互相交会，大面积地制止着人类在各个领域里的逃亡事件。仅仅以西方这个绝对迷津为例，我们耗费了整整一个世纪去接近它，却迷惑于自己所走过的凌乱道路，以致我们最终既远离着西方(皈入空间)，也远离着东方(离弃空间)。这个失败揭露了“道”的巨大危险性。 没有哪一个遁者能够回避相对迷津的检测或打击。如果在门的前面需要勇气，那么在迷津面前，人就必须动员他的全部智慧，藉此开拓未来的面貌。问题的关键在于抓住线索。一切迷津，即使它残缺不全，也仍然是自足的，并且必定包含一条真正的捷径和出路。线索，就是有关这类东西的消息。 线　索 一个要求我们倾听的世界，流行着各种虚假的消息。为了阻止逃亡，旧乌托邦(或一切旧空间)制造了各种伪线索，并号召人们投入虔诚的学习。这就是政治寡头的著作大量增殖的原因。所有的国家发行人都声称，它是指导人民走向未来的教科书，而事实上却只是一堆廉价的意识形态垃圾。它唯一的功能在于取代真正的思想线索，把遁者引向毫无指望的死路。 这不过是伪线索中比较臭名昭著的一种，或者说，作为针对迷津的专业谎言，它是所有谎言中最具迷蛊性的部份：只要真线索是隐秘的，我们就无法找到它，并运用它来证伪和揭露那些压迫我们思想的骗局。 米开朗琪罗《摩西》：他必须向人民出示穿越迷津的线索 从哪里获得真正的线索，对这个问题的思虑，费尽了逃亡者的心机。是祈求神明的指点，还是忠实于内在的智慧?是像一个赌徒那样去指望命运或几率，还是期待先行者公开或秘密的传授?这些疑虑根本没有一个普遍的答案。它们无疑都是既定经验中最可靠的部份，同时又无法为遁者穿越迷津提供确凿的保证。现在，我所能谈论的仅仅是线索的类别，并且通过那些类别的性征来了解穿越迷津的诸多可能。 在著名的逃遁史例如《旧约》中，摩西的个案是非常突出的。《出埃及记》、《利未记》和《民数记》都声称，在从埃及到摩押平原的大逃亡中，摩西是以色列人的领袖、一个真正的逃者。不仅如此，摩西还必须向他的人民──亡者们出示穿越迷津的线索，这些迷津，包括红海和西奈半岛，布满了各种巨大的危险。摩西的策略是，给予耶和华神以最高的信赖，并从后者那里获得指示。神说，汝应如何。摩西便依计而行。在这样的格局中，一切事务都变得异常简单。 这就是指令线索，由一组具体的操作性口令构成。逃亡者完全不了解他所面对的迷津的结构，仅仅凭藉这些简单的指示，向左、向右和向一切方位转弯或行进。而这就已经够了。一个遁者，通过神明或其他途径，握住了迷津消息中最核心的部份。指令线索，意味着许多大指令者(逃者)实际上是一些受指令者(亡者)。并带着这种双重身份为人类工作。 指令的危险性就在它的颁布者必须尽善尽美，而在逃遁的仓促进程中，我们通常来不及验证这点，并且事实上我们永远不可能用经验事实去分辨它的面貌。在摩西那里，神只需向他出示几个眼前的奇迹就够了，但当我们在各种现代奇迹(政治革命奇迹、经济奇迹和技术奇迹)里打滚时，就已经丧失了对新奇消息的全部感动性。 这其实是一种尺度的丧失。那个要求我们确信并服从的指令缄默着。它正在成为一个空无。大量的伪指令就是这样乘虚而入的，它们模仿神的气质和语法，把遁者引向毁灭。邪恶的教主像毒蕈一样迎风生长，倾诉关于走出迷津的语言。 唐一行《山河分野图》：企图揭露迷津的全部规模、性质和结构，并据此制订逾越它的路线。 在这方面，地图线索有了某种改进：透彻地揭露迷津的全部规模、性质和结构，据此制订逾越它的路线。地图线索使指令的意图和依据成为基本的透明事物。尽管在摩西那里，只有神做到了这点，只有神能够毫无障碍地洞悉宇宙的所有秘密，并在必要的时刻，以指令的方式择要地交给他在人间的代表。 地图，无非就是关于迷津地域的图纸，标示着迷津地貌的详尽细节，它起源于我们对于空间的反复测绘。摩西的事迹表明，那份最高的地图只属于神本人。然而，我确信它有一个人间副本，这就是《周易》。它是地图之母，地图之上的地图，以最简约的符码(爻卦之像)，涵盖了人在其逃亡中可能面对的各种图景和对策。 以筮书和卜理形态存世的《周易》，因其被儒士错误地阐释，在很长一个时期受到文化反叛者的蔑视，这是十分自然的。它要求人正视他在其中挣扎的残酷世界，而后按照它所提出的线索(方向和方式)进行操作，以期避开一切陷阱和死路，获得存在的吉祥。在六十四套卦像中，所有的下卦都象征主体，所有上卦都象征他的在所或道，卦辞就是对六十四种人与迷津的关系结构作出判定。 于是，在《周易》中出现了三种不同的地图线索：(一)在所或道的状态线索；(二)逃遁者的状态线索；(三)逃遁者应当采用的操作线索。前两条线索蕴含在卦像之中，而第三线索则是由卦辞直陈的，它是所有线索中最重要的部份，其言语的简洁、武断和有力达到惊人的程度，完全保证着指令线索的咄咄逼人的特征，却仍然通过卦象说出了它的理由。这是神的语式和人的逻辑这两种精神性的调和：一方面不容置疑，一方面语重心长。 坤：元，亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷，后得主，利。西南得朋，东北丧朋。安贞，吉。 古象牙罗盘：另一种指点迷津的用具 这无疑是指导迷者逾越迷津的典型言词，它声称存在(逃遁)的道路是畅通的(“亨”)，遁者应像母马那样在大地上柔顺地行进，如果抢先急进必迷入歧途，如果尾随人后，便会有人做主并因此获利。向西南方去则会得到友人，向东北方去则要丧失友人。在卦辞的结尾是本卦母题的总结：安顺守本，方能获得吉祥(“吉”)。 必须注意“亨”这个概念在逃遁学中的重大意义，它要标示道的状态的开放性和通达性，并以此为依据来判定遁者的吉凶。“亨”就是对于遁者所在的那个道的颂扬，它鼓励遁者在此前已经实施了的操作、鼓励他此刻的状态、鼓励他在此后的操作中获得新的生机。那么，“亨”就成为有关未来胜利的承诺和预言。 那个由“亨”所预示的结局被《周易》叫做“吉”，它描述了“吉”在经历了漫长的生命旅途之后与神明会合的场景。“吉”就是遁者把自身(“士”)投放在神座(“口”，系祭台的形象)之上，“祥”在这点上与之完全相同，它无非就是对祭物“羊”被置于神坛(示)旁的情景的刻划，遁者将据此向曾经提供指令或地图线索的神明表达感恩的心情。在这个时刻，人达到了与他的新在所的高度和谐。满足与幸福的经验包围着那个曾为遁者的人，它宣布逃遁事业的最后结束。 我不想在此过多地发挥关于“吉”这个存在主义范畴的看法，我只想表明，抓住吉这一明亮的状态，至少必须首先抓住亨通的道，以及抓住检索亨通之道的有效线索。地图在遁者生涯中所扮演的角色就是如此。然而，《周易》所引起的阐释危机是一种警告，它的难解性对遁者构成了难以逾越的障碍。在穿过生存迷津之前，遁者要首先穿过语言的迷津，地图线索在这个意义上转换成了需要另一条线索来加以指点的符码空间。而这是遁者所难以容忍的。 只有猜想线索起源于对迷津空间的冒险推测，在既定经验的基础上建立对未知事物的假说，并且用纯粹的日常语言模式加以表述。这是人的工作特点。神拒绝猜想，他仅仅断言着。而人却必须抓住假设，藉此向未知的空间推进。猜想，这是人的一种生活。 如果亡者(偶尔是逃者)热衷于指令线索或地图线索，那么逝者也许会更迷恋于一个猜想的结构。显然，没有谁能够保证猜想的正确性。恰恰相反，在大多数情况下，猜想是注定要失败的。正是这一方式本身所预设的大量失败结局，使猜想成为那些线索中最可疑的一种。但这并不能阻止逝者对它的热爱。因为惟独在这一线索里，人不求助于外在的事物，并且由于对迷津格局的猜想，我们实现了对自己的猜想。 但丁与维吉尔进入地狱之门：长诗《神曲》引导着精神信徒的奔走。 以这样一种属性自我标定的人，从逃遁事务中抽取了部份意识和智慧，投放到对逃遁方式或道路的猜测中去。那些杰出的哲人、宗教大师、和乌托邦作家，除了描绘皈入空间的蓝图之外，也制作一些猜想线索，藉此导引他们的精神信徒的奔走。我们可以明晰地看到分布于历史中的那些思想地图，它们是马丁·路德关于确立个人意志的被奴役性的修行指南，是卡尔·马克思用暴力推翻路障的严厉劝喻，是保尔·萨特对道路选择的多元性的痛楚断言。所有这些学说都为它那个时代的遁者提供了有力的帮助，并因此而成为该时代的某种精神特质。 然而，重要的不是该猜想体系对历史的影响力，而是它究竟能在多大程度上使人摆脱迷津和获得终极的幸福。这一识别事务充满了逻辑的难度。这是因为，衡量一条猜想线索是否使遁者获益，其间没有什么公共的尺度。例如，作为战后欧洲知识分子的精神旗帜的存在主义哲学，我们根本无法准确地估量它所带来的福音与灾难间的比例。荒谬，就是要求我承认迷津的不可超越性，并且用多元选择来取消对唯一的道的辨认。这样一种绝对主义学说，向世界提供着反线索，却同时又是悲痛的和人道主义的，并且至少为那些在其有限的生命长度内无法获救的遁者提供了精神治疗的方式。在这个意义上，猜想不过是“阐释”的另一说法而已。 迷者之墓 阐释，就是用语言和我所欲的形态来设定在所的结构，或者说，就是在一个语词对象上投入阐释者的信念模式。在言说的进程中，阐释者观照着自身，看见自己走入对象，在它里面操作着，把那个对象改造为与自己同构的事物。如果这就是猜想的一般性质，那么所有的猜想都将正确无误，因为它们毫无例外地成了遁者处理个人迷津的一种必然方式。 正是从猜想的纯粹个人和日常经验化中产生了它的可疑性。遁者在宣称“我就是我自己的线索”之后，会聆听到它的回声中所包含着的战栗和犹豫。一个孤寂的人、一个失去了外在信念依据的人以及一个被公共价值所隔离的人，将在难以言喻的失败感中放弃猜想的权力，重新求助于某个至高无上的指令。牛顿可以为此作证。一个猜想宇宙迷津的大师，在经历了漫长的智力博弈之后，竟然还要再度向神明祈祷，从那里索取对于迷津的终极指令。 赵孟頫手书《道德经》：这样一个简单而重大的陈述，却被汉代经学家所彻底篡义 逾越迷津的诸多困难性，是由老子在两千年以前早就预言了的，在《道德经》的开头，老子直截了当地警告说：“道，可道，非常道。”这其实就是企图向我们表明：道，尽管可以逾越，但决非寻常的走法。这样一个简单而重大的陈述，却被汉代经学家所彻底篡义，把它变成有关“道”能否加以谈论的问题。如此训诂的直接后果，是使以后的遁者放弃了针对迷津难度的警惕性，而它的历史后果，就是把逃遁的行为操作(走之道)，转换成纯粹静态的语言操作(说之道)，藉此确立中国文化圆静格局的最初轮廓。 在这样的历史气氛中，遁者的大量失败、死亡或忏悔是不可避免的。遁者说，我是短暂的，我够不着那扇最后的门。对此我们没有诘难的打算。严格意义上的胜利者寥寥可数。他们不仅看见了道的尽头的高耸的门，而且握住了门的机枢。在这种幸福的背后是失败的英雄的尸骸以及懦夫们滴落的眼泪。这些事物构成了胜者向门逼近的台阶。皈入空间的门仅向少数人开放，并要求更多的遁者在道旁而非它的终点消失掉。这种残酷的逻辑奠定了逃遁运动的成功基础。 曼哈顿教堂公墓（朱大可摄）：那些环绕教堂或寺院的墓地，是失败者寿终正寝的地点 那些环绕教堂或寺院的墓地，是失败者寿终正寝的地点。在精神的苦难中逃遁的人，像西门庆、浮士德和唐璜那样，享用一种放浪形骸的生活，只是在死亡的最后时刻意识到自己的失败。弥补这个错误的唯一途径，就是在离神明最近的场所长眠。这是一种非常奇怪的方式：让灵魂在门外死去，而把尸体扔进皈入空间或者他所认定的天堂。 我不知道我表达得是否足够清楚，我只是想强调这样一种立场：无论遁者是否企及终点，只要他保持着逃遁的信念和勇气，他就是一个真正的英雄。这个人的悲痛不在于半途中辍，而是在于被某种他强烈抗拒着的事物所劫持或缉捕。没有哪座光滑的墓碑会铭刻这样的故事，也没有哪个法官会聆听到这样的证词，正是这点激发了我的热烈关注和探究。（选自《逃亡与皈依》） 1989年12月于上海北郊 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

我们是害虫。在天空、大地、旷野、山谷、森林和市镇的诸种背景里，我们的罪孽正在显露无遗。而上帝明察秋毫。第一个制造墙垣的人，假借各种遮拦危险的名义，带给人一种自我责罚的工艺。这就是建筑和建筑师的真实意义：他模仿伊甸园的结构，在人间修葺连绵无尽的墙垣。其中，天堂的墙垣不允许人进入，而人间的墙垣则要阻止人的出走。正是从这些工匠手里开始了囚室与囚徒的历史。 但在事实的深处、历史的背面，囚墙诞生的时刻表，远远超出了建筑师所有能企及的岁月。让我们躬身反观自己吧，我们将洞悉：对于肉体，皮肤就是它的墙垣，而对于灵魂，肉体就是它的囚室。在这里，我要用一种隐喻的语言，说出囚墙的本始性和由此生发出的痛苦根基。 皮肤与肉体，这是存在的所、它的边界和它永恒的外观。只有死亡(非在)藐视着它们，死亡把皮肤和肉体从骨架上相继剥去，让赤裸的眼窝蓄满泥土与水。 世界上最著名的墙垣——长城（朱大可摄）：第一个制造墙垣的人，假借各种遮拦危险的名义，带给人一种自我责罚的工艺 皮 肤 此外唯一的可能性是人们最热衷于谈论的“革命”。就这个字词(革)的本义而言，乃是剥离人的皮肤，释放出锢闭的心灵，放它在新世界里自由飞翔。这显然就是对生命的依据的一种挑战。由于这个缘故，皮肤成了分辨人及其学说的尖锐尺度。孔丘说：身体发肤，受之父母；禅者则呵斥说：臭皮囊!反革命与革命的界限一清二楚。 人民是热爱皮肤的。革命的愿望，要远离它的原初对象──我身，去搜寻一个外在的目标。这是无可非议的。那些在文化结构中矗立起来的诸多建筑，是皮肤向外映射的影子与模型，却拥有异乎寻常的质量和硬度，使脆弱的皮肤相形见绌。因此，革命的愿望最终要被转喻成语言神话，像隐匿于空气里的杳远花香。在神话的台榭上，一个女人的倩影浮现了千年之久。她的悲啼和眼泪日夜不辍，使国家的皮肤──长城颓然崩溃。 墙　垣 那个叫做孟姜的女人，运用非凡的兵器，完全越出了人类常识的边界，创造出一个不可复制的奇迹。所有这些都是对墙垣残酷性的反证：由囚墙所引发的人的痛楚竟然达到如此的深度，以致它反过来摧毁了囚墙本身。这是我所能见到的对墙的最激烈的控诉。 必须注意孟姜氏发出恸哭的具体的理由：它囚禁了她丈夫的身体。恸哭，就是要用眼泪推翻长城，释放被土埋的夫婿。在这个传说里出现了囚徒的深刻影像：他起初是造墙与守墙的人，而最后却沦陷为墙内的囚徒，被他亲手建造的事物的庞大阴影所吞没。 山海关城楼（朱大可摄）：它最初要克服的是对外部世界的恐惧，而后来则趋向于对自由的厌恶。 但这还没有解答杞梁造墙的动机问题。像所有古代传说所昭示的那样，他的行动被逻辑地外推到另一个人物──皇帝的身上。后者是全部悲剧的第一因。正是那个暴君发出了修建长城的严厉旨意，他要藉此圈定他的人民，像牧者圈定他的羔羊。 这是那个可怜的帝王所蒙受的最大的冤屈之一。建造囚墙，它完全是人对自己颁发的指令，它最初要克服的是对世界的恐惧，而后来则趋向于对自由的厌恶。秦始皇饱经责备的原因可能在于他的墙垣超出了通常的尺度。而这不过是事物最外在的形态。真正有力的墙垣是内生和透明的。它在人的里面。 龙　蛇 对龙的理解正是从这一点上开始的。龙，就其外观而言是长城的俯瞰图式，就其本质而言是包围着灵魂外缘的皮肤，头尾相衔，仿佛一个抽象成圆圈的套索，描述着它里面的事物的闭抑边界。如果看不到这点，一切关于龙是什么的谈论都是毫无意义的。甚至，它可能隐藏着这样一种深远用意：利用人对龙的真相的误解来捍卫囚墙与囚徒的秩序。 北京定陵龙浮雕（朱大可摄）：龙，就其外观而言是长城的俯瞰图式，就其本质而言是包围着灵魂外缘的皮肤 龙一墙二象性或是龙所拥有的空间跳跃性，这些方面揭示了墙在精神领域中的特点。龙是中间价值形态的保护神，以及前者驻扎在个人内心的丑陋代表。在龙的坚硬皮肤里装填着有关灵魂囚禁的各种律令，它们确切地告诉你：什么是信念的中心，什么是思想应当停止的地点，什么是情感所能抵达的最后界限。龙通过鳞甲模了墙的硬度，又通过利爪模仿了它的残酷性。它的经过精心拼凑的器官充满了诸如此类的功能。　对龙的图式的容忍和欣赏表明，至少在商周之前，人的形态感受性就已经遭到严重的毒害。与此相呼应的是所谓建筑美学的繁荣。那些屹立于古希腊废墟之上的断垣残壁，旨在证实这种美学有过辉煌的历史。希腊的人民，那些明亮的肉体和睿智的心灵，云烟一般消逝于时间的黑夜，只有墙垣和它的美学永垂不朽。 建筑美学 建筑美学，在这个意义上就是囚室的美学，它要我们学会用宁静的眼光去打量置身其中的上层建筑及其意识形态，并发现那些结构所具有的令人赞叹的崇高性。崇高，就这个词的本意而言，它指的不是人的高度，而是墙的高度。优美，则是对墙的曲折的一种指认，它是比崇高性更重要的概念。墙的高度可以被云梯所克服，但它的曲折度却是无限的。周人对这一美学定律的了解，达到我们难以企及的深度：他们用弯曲折叠的墙修建了“功德林”监狱，没有一个囚徒能够战胜墙的优美性而获得解放。在经历了长时间的逃遁之后，他们又返回到了最初出发的那间囚室。 在崇高与优美两个指数上都达到空前高度的是北京故宫。对此我丝毫不感到奇怪。无限弯曲的赭色高墙、墙与墙之间的冗长甬道、重檐叠盖的阔大殿宇、厚重的宫门和傲慢的门槛，这些在尺寸上被急剧放大了的乡村地主宅院的要素，构成了囚禁皇帝和他的家族的最森严的格局。 在过去的典册里，曾经有人透露出有关皇帝的梦魇。他梦见了墙的倒坍。圆梦者声称它是一个凶兆，预示着国家基业的危机。但最后的结果恰好相反：宫墙固若金汤，而皇帝却在墙后崩驾。 这就是建筑美学的真正意义。美学向建筑师提供关押人的技术要点。它只要说出这个就够了。此外，美学只能就这种拘禁本身做出适度的解答。美学家说，建筑，无论它是物质的还是灵魂的，都毫无例外地构成了对人的空间刑役。这其实就是剥夺一个自由空间的广度，把它肢解成一堆堆互相分隔的碎片。囚徒，是碎片上的居民，他要在这里面创造生存的奇迹。 我想我已经说出现代微雕技术繁荣的原因。在建筑美学的顶端，微雕大师使“咫尺山水”的园艺学说达到极至。他们要让已经逼仄到微观程度的空间，诞生出大数量的物品：思想、字词、人的容貌(肖像)和住宅。微雕大师用他们的操作重新阐释了空间，或者说，阐释了大空间与小空间、真空间与伪空间、开放空间与闭抑空间的一致性：如果人能够在“米空间”或“发空间”上安身立命，那么人就能够把日常囚室当作无限浩大的宇宙。缩微技术就是这样取消人与囚墙的紧张性的。 北京长陵祾恩殿（朱大可摄）： 建筑，无论它是物质的还是灵魂的，都毫无例外地构成了对人的空间刑役 可以肯定，在上述情形中，真正被缩微的不是空间，而是寄存在空间里的囚者。囚墙及其美学塑造着卑微的人，要求他们放弃一切空间征服和反叛的愿望，并且与墙达成永久的和解。甚至，在与墙垣的美学对话中产生某种崇高的敬意。空间刑役，尽管以土地、家园、故乡、祖国和各种意识形态学说为它的墙垣，但它最终只能归结为对人的存在广度的一种严厉扼杀。 时间的囚室 时间刑役不是这样。由于人从未与时间之神达成任何和解，他只能指望获得一个短暂的时段来安置自己的存在，并对过去、现在和未来做出必要的反响。一条这样的仅属于个人的时间甬道被命名为“寿”，他在这个法则的限度内爬行。这就是时间刑役，它为我们打开了另一类囚室，也即把生命投入一个叫做“倏忽”的刑具，逼迫他在它的尽头就义。而正是在速朽者倒下的地点，时间之墙高竖起来，分离着人与他的未来。 遭受时间囚室的禁闭，意味着人将永恒滞留于黑夜之中，被来自未来的明亮光线所抛弃。因此，一切坟墓都是阴冷的。水晶棺能够改变这一令人痛裂的状态吗?越过晶莹的玻璃，死者的容貌栩栩如生。人工的光线无望地照耀他的皮肤。时间在王的皮肤上停顿，仿佛屈从于一个“万岁”的呼喊，而在皮肤的下面，灵魂暗无天日。 毛泽东纪念堂：越过晶莹的玻璃，死者的容貌栩栩如生 人被告知说，只要保持存在的伟大荣耀，就能被未来的光辉照亮，藉此跃向永恒。时间就是这样出现的，它在生命囚室的绝望的墙垣上成为逼真的布景。其中有一道通向未来的假门，上面悬挂着这样的箴言： 留下你的身体和思想 这里只允许姓氏通过 这是合乎逻辑和事实的。空洞的姓氏穿越时间之墙，像子弹一样在未来的天空呼啸飞行，构筑着人民稀薄的信念，并把文明的历史改造成一部精致的人名辞典。如果今天有什么被炎黄二帝或东西二施的姓氏射中，又坚持这就是他的祖先或信仰之源，我们丝毫不会感到奇怪。而唯一不真实的是姓氏本身：在进入历史传说的同时，姓氏就与它的所指分道扬镳。只有一些游荡于价值空间的尘埃附上身来，成为充填姓氏空躯的僭替材料。 所有这些由人自己修葺的囚室滋育了人，我们向隅而泣，彻夜悲啼；或者依墙俏立，搔首弄姿。一种犬类的驯服面孔就是这样显现的。它们从事有关墙的伟大性的热切交谈，去推动“狱”的格局的形成。“狱”是完美的囚室，它把囚徒塑造成世界上最低贱的物种。 我面对着一幅令人愤怒的图画。犬的爬行最终结束了人的尊严和自由。它遭到造字大师苍颉的蔑视是理所当然的。苍颉看到，在仁慈的黄帝时代，监狱遍及东方大陆，囚徒缘墙而长，生生灭灭，习以为常。还有在“家”修行的囚徒，是一些顶着瓦片成长的猪豕，像快乐的小丑，演出有关家园幸福的喜剧。 那些从字间的深处散发出的思想和嘲笑，使我感到震惊。迄今为止，还没有任何人像苍颉那样，只用几个简单的字形，就说出人类的全部悲剧性本质。在“家”的格局里，人是自动的囚徒，这是比司法制度的强迫性拘役(“狱”)更为荒谬的事情。“家”隐含着囚徒的最高愿望：由他亲自来充当墙垣。 自　囚 这就是我要进一步讨论的“自囚”问题。一个自囚者，或者说，一个有“家”的人，因对存在的空间和未来充满惧怕而拒斥逃亡。门是他的终点，床是他的刑具，被衾是他的号衣，躺是他的生活。我可以援引奥勃洛莫夫的例证。这个庄严的男人，囚禁于俄罗斯的苦难之中，却被逃亡的痛楚前景所惊骇，辗转床笫，沉思意义，以维系住肉体与世界的均势；同时也拥有一些细碎多余的动作，有如女人轻柔的聒噪，在躯干四周展开，去证实一个最低限度的存在。 英国温莎城堡（朱大可摄）：门是他的终点，床是他的刑具，被衾是他的号衣 与所有尽情慵懒的囚徒相比，西西弗是无比勤勉的。他被囚禁在与岩石有关的命运里，从事推石上山的无尽苦役。神明和人民一起嘲笑他，只有加缪表达了异乎导常的敬意：这个永不停歇的人，“他是自己生活的主人”。 毫无疑问，正是西西弗自己选择成为囚徒。在推石上山和弃石逃遁这两种厄运间，这个狡诈的人挑出了较好的一项。这就是苦役犯全部快乐的源泉：只要爬上山顶，他就能俯瞰一切四散逃亡的人，并为他们将承受众神更严厉的责罚而幸灾乐祸。 我们可以极其通俗地看到，比较美学支撑了西西弗的信念：只要活得不比他人更坏，我就是幸福的。这样，在这个世界上便只有一个人有理由自杀或逃亡，只有这个人座落在生命比较级的最后边缘，因境遇分配的不公正而怒气冲天，在对所有幸福者怨声载道之后，向新的境遇作殊死的一跃。 这就是悬崖境遇的临界感受，尽管只有独一无二者被投入上述境遇，却有难以计数的人在它的经验里辗转反侧，痛不欲生，自以为是人间最不幸的囚徒。从这样的自我误读里产生了极度的革命愿望。一团盲目的火焰从卑顺的大地升起，但它却出乎意料地成为洞照未来的光源。这是与西西弗的法则针锋相对的原理，它痛切地召唤我们逃遁。（选自《逃亡与皈依》） 1989年12月于上海北郊 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

无赖是流氓衰退的标记。在英雄和侠士的最后时刻，江湖开始沉默，随后又变得更加聒噪，因为无赖正大规模涌现，像飞扬在庞大旧宅里的灰尘。无赖就是丧失了信念的流氓，灵魂与肉体都无比慵懒起来。流浪和逃亡的日子已一去不返。在市井的喧嚣中，他们百无聊赖地活着，依靠欺骗、敲诈、偷盗、淫乱或吹牛与回忆，度过平庸可笑的生涯。无赖拉上了流氓英雄时代的帷幕。 古城地图（东汉）：流浪和逃亡的日子已一去不返。在市井的喧嚣中，他们百无聊赖地活着 另一方面，在历史苦难的阳光里，精神与肉体分离的时代开始了。越过秦汉的严酷岁月，两晋的动乱浮现在所有史官的典册之中。贵族与人民远离家园，向着温暖的南方大规模逃亡，丧地者和丧国者的恸哭交织在黯淡的土地上，构成第一代与第二代流氓最广阔的温床。隐士的队伍象山上的薇菜那样生长，达到先秦以来令人惊讶的数值。 对于隐士，我们能够发表一些什么样的看法呢?最初，隐士被当成了某种更为高洁的失地者或失国者，为捍卫肉体的安全和灵魂的自由而含志苟活，如同庄周所热烈颂扬的泥龟。他们是那种企望在土地与国家以外获得家园的人，并且比任何流氓都拥有更饱满的信念。就此，隐士跟无赖构成了流氓的两极。在无赖的卑琐背景下，隐士的面容放射着恬淡的光辉。 隐士同时是流氓英雄的内在的敌人。面对正义与非正义的呼声，他们终止了全部的倾听。他们是耳目俱塞的游戏者，行走在世俗暴力的外面，拒绝对一切罪行作出判决。当英雄在血泊中翻身时，隐士正演奏着古琴，眺望天边的鸟群。隐士说，我是与世无关的人，我虽然醒着，可是我睡着。隐士就这样旷达地取消了英雄的悲剧意义。 竹林七贤的游戏：面具还是实存 让我们来检索一下“竹林七贤”的事迹吧，这些伟大的隐士标志着中国流氓精神所能企及的最明亮的高度。我们被告知：游戏是他们的基础话语方式，而“逍遥”是这话语中的最高主体。据阮籍自己声称，他少年时代就学习剑法，像侠士那样轻狂放任(见于《咏怀》)。到了壮岁以后，史传又陈述他总是“登山临水，经日忘归”，或饮酒长醉，狂傲不羁。而“竹林七贤”的另一个成员刘伶，跟他一样有赤身裸体纵酒狂欢的无耻癖好(见于《世说新语》)。他们就此在流氓的语法里潇洒地行进。 然而，在事实的深处，隐士虽然睡了，可是他却内在地醒着。几乎所有的史官都省悟到了这点。他们流露出那么多难抑的痛楚，似乎独自负荷着历史的全部苦难。以下的传说可以表明这点：阮籍经常独自驾着马车，毫无目的地漫游于旷野之中，直至穷途末路，就放声痛哭，掉头而归。存在的迷津引发了这个人的全部凄苦。 阮籍的哀歌明澈地注解了他的哭泣。他在《咏怀》诗里援笔写道：“独自伫坐于空屋，有什么人能够使我快乐?出门对着绵延无尽的道路，看不见过往的行人和车马。登上高处以眺望祖国，只见悠远阔大的旷野，飞鸟与走兽正在寂然离去。”这是用隐喻的方式宣告一种新的重大经验：在历经与土地、国家的分离之后，流氓面临着与整个世界的分离，或者说，他遭到了整个世界的遗弃。 这样一种无限孤独的话语立场，是流氓史上前所未有的。面对国家、群众和告密者的暴力威胁，隐士的恐惧无以复加。从安谧的黎明醒来，不知道黄昏是否依然在世。活着，就是在薄冰上胆战心惊地行走，并且要在众人面前露出狂傻的表情。 魏晋隐士的这种两重脸庞引发了人的诸多阐释。但只有一个理由能够打动我们，那就是官僚知识分子的面具话语。基于国家的无限昏乱和残暴，也基于对自我生命的凄楚的怜惜，人渴求着一种他所不是的东西，它在人之外，同时又代理了人的全部。真实的嘴脸或灵魂被惊恐地收藏起来，仿佛收藏起一件犀利的凶器，以经受国家目光的最严厉的探查。 南朝模印砖画“竹林七贤”：这些伟大的隐士标志着中国流氓精神所能企及的最明亮的高度 这种所谓“佯狂”和“佯傻”的言说策略，自魏晋开始，竟成为隐士与非隐士所思慕的一种风度。在抽取内在的痛苦之后，它遭到众人的大规模效仿，并从根基上消解着这亚细亚最有魅力的精神语法。不仅如此，它还制造了以下深远的印象：游戏是所有面具话语中最有魅力的那种，因为它编织了一个最具欺骗性的假脸，并从痛苦与仇恨的反面塑造了人的轻快形像。 倾听嵇康的死亡言说 但嵇康事迹所散发出的凄丽气息制止了这点。如果重返那个令人惘然的时代，我们将看到一幅与常识历史有所不同的图画。根据一种比较严厉的看法，在“竹林七贤”的两个最高代表中，阮籍是司马氏王朝的无可奈何的拥护者，而嵇康才是真正伟大的志士，因为他最终站到了死亡的一边。 南朝砖画“竹林七贤”之嵇康局部：在就刑的地点，嵇康眼望人间寒冷的阳光，向监刑官索取古琴，以弹奏那支旷世的琴曲《广陵散》。 公元262年，嵇康被国家处死于洛阳，罪名是欲助叛逆和言论放荡。尽管这个人拥有出色的面具话语，并且以游戏放诞和养生练气著称，他竟不能避免这悲怆的终局。在就刑的地点，嵇康眼望人间寒冷的阳光，向监刑官索取古琴，以弹奏那支旷世的琴曲《广陵散》。 这是面具话语的最后一次言说。面对刽子手的刀影和沉默的群众，嵇康的高傲手指在丝弦上震颤，音乐像疾风一样卷起，击打着往者与来者的灵魂，连鬼神也在惊泣，而嵇康神色杳然，视死如归。 这是一种怎样的言说啊!日常话语已经衰竭，舌头与嘴唇在时间的边缘缄默，只有手指触及了世界的本文，也就是摸到了生命的最深处。在死亡的前沿，对生命的挚恋散发出无与伦比的游戏光辉，使死亡之刃变得黯淡。琴语曾经被误以为是舌语的一种面具，而此刻却喊出了最高的爱和憾惜。尽管这曲音没有被记谱或传授，但后世所伪托的《广陵散》，依然充满着如此博大的悲痛与喜悦，仿佛来自宇宙天籁的合唱。 那幅死亡的诗意图画，正包含着我们所要索取的消息。由于嵇康的缘故，我们对游戏话语产生了全新的看法。作为中国流氓精神的最高命题，游戏总是指称着人的言说(存在、在场、生活)与本体(本质、在者、生命)的极度分离。言说的潇洒与本体的痛苦尖锐地对立着，并因此把我们引向知性的迷误，以为这游戏不过是人的面具话语，也即用以掩蔽人的本体的一种谎语，而它事实上却是人的另外一种实存，它响应着来自先秦的悠久信念：人可以在其本体之外逍遥地存在。 由于刀与琴这两个玩具的对峙，或者说由于死亡的逼迫与追问，游戏的真实性迸发了出来。在长久的分离之后，作为外在游戏的欢乐和作为内在本性的痛苦实现了瑰丽的会合。（选自《流氓的精神分析》） 1994年7月于上海 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

我该如何颂扬洗脚的事业呢？相传，一个著名的托钵僧从希尔山朝圣归来，他对门徒说的第一句话是：打开水来罢，我要洗脚。然后，他在沸水里洗它，面不改色地注视着它起泡和被灼伤的全部进程。现在结束了，送我去诊所吧。最后他平静地说道。那么，这个人要洗净的是什么?他想洗去的是什么?在清洗之前他是什么?而在清洗之后，他成为什么? 这是一些难以启答的问题。要求我沉思它们的契机，是一次“行为艺术”的奇异表演：把光裸的脚投入红色木盆，让水环绕和亲昵它们。这种猥亵行为是非礼、嘲弄和轻蔑的，所以我看见了诸多惊异与愤怒的目光。哦──，这真卑鄙!这是一个美术阴谋!有人奔走相告，指控着洗脚者的罪行。 是的，我承认这种行为的意图有些闪烁，甚至洗脚者自身也陷入了它在语义上的虚假性里。洗脚者说，我是傲慢的，我要用下面的器官去打击公众的上面的器官。我发现，由于一次价值的误解，脚足与眼睛产生了对抗：眼睛很疼痛，为此它付出了美学的眼泪。 中古壁画《洗脚的耶稣》：由于一次价值的误解，脚足与眼睛产生了对抗：眼睛很疼痛，为此它付出了美学的眼泪 为了拯救那些不幸的眼睛，托体僧出示了明亮的言行。他从远方的山里走来，他的脚足涉及了广阔的空间。洗脚，首先是对尘土的否决，而后是对一切取消脚足意义的企图的抵制。 在人类的逃亡中，足印的价值令人发指。远古的亡者都是真正的巨人，在时间走廊里逃遁得无影无踪，只留下稀有的足迹。越过北方的大泽，姜瑗发现了其中的一个。她躺在凹陷的印坑里，像躺在巨大而柔软的摇篮中。亡者的神性就这样进入到她的里面，使之受孕，并缔造出一个叫做“周”的英雄种族。这个奇迹足以让我们了解上古遁者及其肉足的伟大性。 由老子命名的、伟大而秘密的“道”，它在哪里?如果“道亦道”而“非恒道”，那么什么才是供我们行走的寻常(“恒”)路径?老子拒绝回答这个。他仅仅告诉我们关于“德”的知识。在老子的字汇表里，“德”就是有关“道”的走法，就是心灵对街道的全部经验。通过“德行”这个字词，我们抓住了先哲暗示的事物，就像抓住了他行走时扬起的轻柔尘土。 老子和他的脚已经逝去，却留下了“道士”──那些“走路的人”，留下了供我们行走的秘道。这是多么慷慨的赐予呵!我们用足小心地触碰它们，继而同它们交谈，说出一种音调和语言。这时，脚足是触角和舌头，是出现在道与人之间最重要的事端，拥有一个谦卑的姿态。它向下生长，一直俯伏到了土地的高度，敬畏地倾听来自道路的伟大声音。那些声音，包含了关于走向未来的线索的秘密消息，像泉水一样涌现着，被足掌的中心所经验，那个部位，正是叫做“涌泉”。 在身体之杵的两极，头颅升上天堂，而脚足降向大地。由于这两种器官，人加入了宇宙，这就是所谓“天─人─地”三位一体结构。然而，由于脚足的谦卑性，目击者的误解是不可避免的。被脚足激怒的尘土飞扬起来，覆盖并改变它们的肤色。这一情形深化了已有的误解，使人痛切地感到它们的肮脏、低贱和臭气熏天。它们不过是身体的忧伤的奴隶而已。 这种误解严重损害着脚足的事业。洗脚，乃是针对怀疑主义目光的一种自我辩解。它向公众怯懦地说道：我是干净的。由于它的请求，水带走了污秽。我注意到这种洗脚过程的卑鄙性。它向水转移了危机。接着，人的目光变得柔和了：瞧啊，它真的变干净了！人就废黜了水。 基于上述目标的洗脚，不能把卑贱性从脚足上剥离。它仅仅是与公众偏见的临时和解而已。空间的观念那么坚强，上与上的关系，被当作比性命更重要的东西。这一立场甚至侵蚀了语言和称谓的领域。即使我们夸耀一只(个)“高足”、以及夸耀低贱事物所拥有的非凡高度，它仍然是在我们下面的事物，是门生、学徒、侍从、奴婢和小厮。然而，假如我向一个人发出“足下”的谦敬呼喊，那么究竟谁在谁的足下?呼叫者与被呼叫者，他们之间谁更卑下? 交际社会的言辞的这种价值指向，揭露了脚足的内在崇高性。 再没有比“足下”这个称谓更令人奇怪的了，它的语义和字义构成了强烈的对抗：它本来要表明对方身居足下的超级卑微性，而最终却成为对于足和足以下事物的敬意。交际社会的言辞的这种价值指向，揭露了脚足的内在崇高性。 脚足的崇高性的另一证据，是人对女子秀足及其鞋履的景仰，并且从这种景仰中发展出了奇怪的美学，它要制订有关脚足的尺度和形态的律法，以保证眼睛的趣味得到最充份的满足。脚足幼年的时候，漫长的布匹有力缠住和塑造了它。通过尖锐的痛楚，它最终呈现出一种无比玲珑的形态。它要凭藉这点打动人间男子的傲慢情感。我想援引杨贵妃的绣鞋作为这方面的例证。那只玲珑的小鞋，在茶妪、商贩、役吏和武士的手上辗转，像一个激动人心的谣言。 “哦，它真小。它多么小呵!”人们无限怜异惜地赞叹道。 尽管脚足的行走功能受到了最大限度的摧毁，但美学涌现了，它以一种侵犯和迫害脚足的方式颂扬了这个器官。这是对抗自由和质朴的美学，它把脚足的尺度和力量加以消解，然后在娇小纤弱的生命气氛里，美的光辉明亮起来，向我们说出病恹的、颓废的、自我残害和自我取缔的语言。 显然，正是由于足对于逃遁的重大意义，使缠足成为最有效的抵制策略之一。封建国家意识形态要求着人的皈依，在广阔的土地上搜罗人口，用户籍、档案和效忠哲学囚禁他们。从这样一种立场中诞生了缠足的技艺。漫长的布匹抓住女人的天足，把它们改造成一堆玲珑剔透的废物。 一对经过严密监制的美足，意味着人与地面(世界)关系的彻底变易。在无限纤小的事物上，人既不能保持身躯久立的姿势(这与尊严有关)，也不能维系住一个远足的理想(这与自由有关)。于是它最终取消了女人逃亡的可能性。 “哦，它真小。它多么小呵!”人们无限怜异惜地赞叹道 这是在表明男人的诸多自由么?正好相反。对于男人而言，女人是纠缠他的脚足的柔软布匹。女人的小足环绕着企图出走的男人，亲切和感伤到了无比残酷的地步。信笺、鸿雁、相思的眼泪、老母的针线……，所有这些弥散于古代诗句里的事物，构成了布匹的美学形态，并藉此塑造着男人的家园心情。 这无非是从一个比较不正常的角度重申了脚足的意义。而从一个比较正常的角度，我们能够比较清晰地看见，脚足的内在崇高性曾如此引发着人对它的普遍思念与爱戴。 早在周朝衰微的年代，武士介子推追随太子逃亡，为喂养饥肠辘辘的领袖，竟割下自己的腿肉。太子登基之后，却并未给他必要的回报。介子推怒不可遏，永不回头地遁入清冷的山林。国王听说了这个消息，痛悔自己的过失，用放火烧山的计谋请求他的宽宥和复出。而这个满含怨屈的人竟在烈焰中抱住最后的树木，慨然逝去。为了维系一种永恒的纪念，国王命人用那株树木制成木屐，穿在脚上。每念割股的恩情，他就低首俯察，叹道：“悲乎足下!” 这与其说是对介子推的情操的追思，不如说是对脚足的最沉痛的颂扬。它回答了我们对于“足下”称谓中所包含的崇敬性的疑问。是的，我们亲眼目睹或耳闻了大量历史中的逃亡奇迹，它们要恢复脚足的本始地位，也就是促使脚足回归到一个崇高的地位上去。 这里，我们正在触及某些更深的疑虑。如果脚足的地位还不够崇高，那么什么才是它应有的位置?如果脚足受到了贬斥，那么什么才是它原初的景象? 《周易》的爻辞声称，它描述了宇宙两极间交换与对流的罕有景象 一本叫做《周易》的上古经书企图说出这点。在“泰”这个伟大而吉祥的卦体里，象征头颅的大天和象征脚足的大地是彻底颠倒的：天屈居地面而地升现于天的高度。《周易》的爻辞声称，它描述了宇宙两极间交换与对流的罕有景象。这肯定是罕有的：事物在它自身(此岸)与客身(彼岸)之间自由游走和往复，它表明了一个存在者所行走的道路的通达。 “泰”与其说它是对某种事物稳定性的判定，不如说它是对一个通达的存在的揭示。使我惊异的是，在受胎的时期，或者说在子宫的秘室里，所有人都曾经静止在这个非凡的状态上。我们头足倒立地悬浮着，像悬挂在上帝的支架上的天真蝙蝠。这个“泰”的姿势，正是人唯一正确的在世姿势。 全部的不幸在于，当我走出秘室时，我的姿态被粗暴地校对了。我的头颅被拔到脚踵的高度，而脚踵却贬窜到了头颅的位置。那么，从我最初的、为失去一种最本体的姿态的哭泣里，存在的痛苦永不回头地出发了，它将鞭我、挞我、撕我、杀我，直至我的头颅一劳永逸地垂下。死亡平息了这一争端。是的，当我目睹一具头颅与脚足处在同一水平线的尸体时，我将意识到，从此它们要受到最平等的对待：腐烂和消失。 让我回忆一下存在主义者描述存在的诸多概念吧：烦、畏、荒谬、无价值、无意义和无力性……，所有这些耳熟能详的字词，旨在给定一个共同的处境，那就是存在的阻塞性：人们无法凭藉自己的力量走向上帝，人们也听不见上帝的邀请和他所指示的道路。荒谬，就是人的存在可能性的最紧密的阻塞，它消解了存在的意向性和行动性的全部意义。而所有这些困境仅仅导源于一个错误的姿势，或者说，仅仅导源于脚踵与头颅的相对关系的倒错。 “否”(pi)，作为“泰”的对立卦，中国存在主义的核心术语，正是如此要求我们去领悟脚踵的意义的。为了纠正那个惨遭纠正了的姿势，必须练习瑜珈及其所有类似的功法。瑜珈教师宣称，头足倒立是保证灵魂重新归于平静的道路。这是真的，在古怪的倒立中，头颅的气或价值沉降着，而脚踵的全部价值则浮升起来，开始中止良久的对流。而后，阻塞和阻塞所引起的痛楚消失了，最终，我的灵魂将由于痛楚的上述消失而变得安谧。 端详一个瑜珈徒所做的倒立练习，人们将发现脚是充满表情的 端详一个瑜珈徒所做的倒立练习，人们将发现脚是充满表情的，它瘦骨嶙峋地向天空开放，像失落了树叶的枯枝，在宇宙的微风里簌簌发抖，说出一种孤苦无助的语言。这种虚假景象蒙蔽了人，使人忽略了它的内在傲慢：它并不羞怯，它只是斜睨着世界而已。 这点肯定会令我感动。一种有灵魂的傲慢的器官，洞悉了头颅的各种弱(它的笨拙性、愚蠢性和非行动性，等等，等等)。它要创造一种奇迹，使人相信逃离存在痛苦的终极可能。或者说，它要走通一切身体里面和外面的迷津，使人借助身体的循环投入宇宙的循环。 脚踵就这样启示了我的梦境，使我可以看见人们在瑜珈共产主义城邦里的行走情景，看见脚踵像和平的枪枝一样耸立，上面发育着奇怪的眼睛与面孔。人们用这个器官互相注视和问候，而头颅却在街面上谦卑地旋转着，像驱动身躯的轮子。我看见睡莲、百合、菩提和充满香气的湖泊，看见环绕众生的无上幸福，像风缠绕树一样缠绕着脚肢和以脚肢为代表的灵魂。在脚肢的树林中央，是喜悦的寺庙。我还看见神殿的净坛上陈放着第一位修习倒立术的人的脚骨，它光辉夺目，照亮了每个正在洗脚的家族。 有一支关于脚足的非常古远的谣曲，被收集在屈原的诗歌总集里：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”这支谣曲假装是在谈论头与脚的清洁性，以及沧浪江水的功能问题，而其实却向我指涉了脚的内在清洁。一个时间的匆忙过客，他会在信念的河流上洗涤他的帽带和脚足么?他将从桥上行色仓促地走过，奔赴那个被给定了的结局。只有一种从存在的残酷性和紧张性中获得解放的人，才可能驻足于所有美丽的风景，在岁月的河岸上洗濯生命的尘土，而后，唱着无词之歌，来他的来处和去他的去处。那么，这与其说是对脚足的称赞，不如说是对脚足所蕴含的更自由的逃亡精神的一种言简意赅的颂扬。 他将从桥上行色仓促地走过，奔赴那个被给定了的结局。 这种颂扬的力量是罕有的，它从另一侧面揭示了存在的痛苦：我们甚至丢失了为自己洗脚的愿望。在地球上，没有任何一座城市曾经为它的街道修建过用以洗脚的喷泉和水池，以便风尘仆仆的逃亡者能够享用洗濯与嬉戏的权利。耶稣洞悉了这点。为了给出一种补救，在即将奔赴死亡的前夜，亲自为他的门徒打水和洗脚。这个仪式是奇妙的，他不仅要表达对于脚足的崇高敬意，而且要使人通过这种敬意获得灵魂的新生。 保罗主义者歪曲了耶稣的用意。教会竟然要求人们用头颅去迎接神圣之水的洗濯，以致把头颅投放到脚足般崇高的地位。假如这不是针对人民的阴谋，那么它至少也是针对耶稣的一次蓄意的悖离。 耶稣的脚足是明亮的，它拒绝卑鄙的尘土，但它不能拒绝尖锐的法利赛人的铁钉。相反，它要在从事洗礼之后接受伟大的磔刑。犹太祭师无疑注意到了脚足从耶稣那里所获得的意义，他们就指派铁钉去阻止它。而耶稣则要表明铁钉的无用性。耶稣说，看吧，我带着锈蚀的大钉，但我仍然是自由的。他的确证明了这点。在受钉的第三天，他复活，然后独自向新的乌托邦逃亡。 脚足的奇迹已然向我们无限地呈现了。在谣曲、念珠、莲花、转轮、蒲垫、木盆和鞋履的景象里，它们活着、不死、变化无端和充满喜悦。我无法清晰地讲述我目睹和经验的事物，这不仅因为它们是某种灵魂的秘密，而且也因为它们在一切言辞的外面。那么，在陈述结束和缄默开始的时刻，我将走向我的木盆和清水，并且这样恳求说： 我要洗脚。请让我洗脚罢！ 1990年9月14日夜于上海寓中 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

作为一个地道的南蛮，我跟北京好像总有点的说不完的事儿。每一次我都试图握住北京的灵魂，但它却如此难以捉摸，在我的游历和记忆中不断变换着其多变的容貌。 第一次去北京，是1986年的冬天。我应北大学生会邀请参加该校首届学生艺术节并作讲演。当时的学生会钱囊羞涩，把我和另几位诗人宋琳、张小波和王小龙等安排在北大对面的“老虎洞招待所”。结果竟然真的落入了“虎口”。那是一个地下防空洞改建的旅馆，设施之简陋，自是不在话下。一进门就是个大火炉，旅客和服务员围着火炉聊天，倒也其乐融融。为我们打扫房间的老妪，年届六旬，相貌干瘦，却口齿伶俐，每日跟我们唠着家常。某次打听到我们在座的有数位诗人，而且是参加北大艺术节的，她竟然跟我们高谈阔论起诗歌来，甚至为我们流利地背诵了一首郭小川的诗歌，把所有在座的都惊得目瞪口呆。那年的北大艺术节，开得热火朝天。我、李陀和刘晓波的讲演、张小波和宋琳的诗歌朗诵会，相信都能成为当年北大人的难忘记忆。而我最深的记忆却只有一个，那就是北大“老虎洞”里的那位清洁女工。她的对诗歌的酷爱，为我展示了北京人的文化灵魂。 故宫角楼（朱大可摄）：那些高大的院墙分隔着历史和现实，也分隔着我和北京的间距 我第二次去北京，在一位中国文化报记者的陪同下逛了北海和故宫。故宫庞大森严的建筑秩序，令我产生了深刻的印象。它像一个巨大的迷宫，在塔楼的俯瞰下沉入阳光的阴影里。从一个宫殿走向另一个宫殿的过程漫长而又单调，那些高大的院墙分隔着历史和现实，也分隔着我和北京的间距。大体量的广场式空间和阴暗的宫殿形成了鲜明的对比。我能够感到一个无形的灵魂蛰伏在故宫深处，向熙熙攘攘的游客发出无言的指令，它跟北海和天安门一起，构成了威严而沉重的历史。它所散发的神秘气息，此后在我心间徘徊了良久。 第三次去北京是在2000年。读者导刊为我的《聒噪的时代》一书举办研讨会，为此我从阳光明媚的澳大利亚专程飞到了京城。就在那次，我领略到了风闻中的沙尘暴的威力。人们蒙着头巾在街上吃力地行走，所有街边的楼房都在暗无天日的白昼亮起了灯光，在沙尘的折射下呈现为幽蓝的色调，令人仿佛置身于了一座庞大的鬼城。我被这种世界末日式的场景所深深地惊骇。那些漫天飞舞的尘土，难道这就是北京正在死去的灵魂？ 第四次去北京，我住在三环大钟寺附近，紧挨着北京最大的农贸市场和水果批发市场。每天出行，都要经过嘈杂的市场边缘，被各种车辆壅塞得水泄不通的道路，震耳欲聋的汽车喇叭声、臭气熏天的菜市场、高声叫卖的小贩和购物者，勾勒了北京的别样风景。它是如此肮脏，又充满着来自底层的蓬勃生机。令我第一次真正触摸到了市民社会的强大脉搏。 卖糖葫芦的北京小贩：它是如此陈旧，又充满着来自底层的蓬勃生机。 第五次去北京，我住在北京东边的通州，时常由老友北村驾车，上他在宋庄的乡间老宅去聊天。从高速公路下去，曲里拐弯地转了半天，一个普通的农舍展现在眼前。进入院子之后，却是别有洞天。北村把收购来的农舍加盖了两侧厢房，把柱子漆成红色，窗檐下挂着若干大红灯笼，屋内的大青石板上放着电视机。而他的那个船形的浴缸就放在他的卧室里，看起来像一个奇异的装饰。他的客房则是一个真正的大炕，冬日可以烧火。尽管坚硬的青砖上铺一层凉席让我无法消受，但我还是很感谢主人留宿的美意。一个出生福建的作家，十五年前就使用了“北村”这个古怪的笔名，而十五年后竟然在北京东郊村庄的四合院里找到了自己的归宿，这难道不是一种隐秘的生活奇迹吗？他在找到“北村”的同时，似乎也触摸到了北京的灵魂，或者说，是京郊乡村的安谧的灵魂。 在我的个人经验中，北京的灵魂呈现着无限多样的形态，它不断向我展示其每一个令人感怀的细节。它的粗砺、坚硬、广博和悠远都令人心仪。在我看来，这种对北京灵魂的精神探究是没有结局的。我像一个盲者，为触摸到它的细部而喜悦，却始终难以窥见它的全貌。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

城市已从大地上消失，而石像依旧在着。 ──苏格拉底 城雕：石头的史书 请允许我用古希腊最富于勇气的哲学家苏格拉底的箴言作为本文的开端。面对被陪审团判处死刑的命运，他预言了整体希腊城邦的归宿。那些伟大、瑰丽、在地中海阳光照耀下无比明亮的城市，几千年之后化作了尘土。只有雅典卫城的断垣残壁，屹立在郊野的山丘上，接受20世纪人类的惊讶与赞叹。而正如苏格拉底预言那样，从那些雅典神庙、帕特农神庙和伊瑞克提翁神庙的柱廊、从石墙与立柱的光影和气息里，那些美丽的石像永恒地浮现着，历经无数年代的变乱、水与火的攻击、空气和秘密腐蚀，它们坚硬地抓住大地，成为不会塌倒的历史之书，题写着希腊众神及其人民的伟大业绩。 伦敦大英博物馆古希腊雕塑（朱大可摄）：那些美丽的石像永恒地浮现着，历经无数年代的变乱、水与火的攻击、空气和秘密腐蚀 雕像对于历史时间的超越，使它成为一个民族或城邦的不朽灵魂与标记。座落在尼罗河畔大金字塔前的司芬克斯像，是古代埃及文明的威严象征，两河流域的萨艮王宫殿门口的人首牛身雕像，是美索不达米亚文明的一个精美的徵号。好大喜功的古罗马人洞察了这点，在人类史上，还没有哪一个民族像它那样，把对城市公共雕塑的狂热推向极端。根据史书记载，仅罗马城内就拥有两痤高达三十四米的巨大金属雕像，二十二座大型骑马雕像、八十个镀金像、七十三个黄金象牙神像以及三千七百八十五座铜像。普通的大理石雕像更是不计其数。它们表达了凯撒时代各个罗马统治者向历史炫耀个人功勋和名垂千古的企图。而事实正如凯撒本人所预料的那样，当二十世纪的旅游者成群结队地在罗马的恺撤广场、奥古斯都广场和图拉真广场徘徊时，他们无法抑制住对那些英雄雕像以及所代表的姓氏的敬意。在世界分崩离析的时刻，那些沉默的形像显示了人征服空间和时间的双重信念。 上海：近代城雕的回忆 这样一种把城市雕塑当作铜石史书的传统，1860年代由法国殖民主义者率先携带到远东，并被投放在那些被炮舰政策打开的通商口岸，上海是其中最引人注目的城市。这个城市隶属于一个没有任何建立纪念性人物雕像的古态种族。为了庆贺和纪念对于这个种族的征服，1865年1月，法国侵华海军司令、上海法租界的圈定者卜罗德的青铜雕像，在法租界公董局(今黄浦区公安局位置)门口落成。这个在上海城郊奉贤县南桥同太平天国军队作战时阵亡的法国将领，带着胜利者的矫饰的表情站在石座上，茫然注视着这个即将繁华起来的大殖民都市，似乎对它未来的变化迷惑不解。 首任上海总领事、英国驻华公使巴厦礼的铜像 这首座城市公雕像诞生二十五年之后，英国人才意识到雕像对于殖民政治的重大意义。1890年11月8日，首任上海总领事、英国驻华公使巴厦礼的铜像，在今南京路外滩落成。八年之后，为纪念在山东海面遇风暴沉没的炮舰伊尔底斯号的七十多名死难将士，德国侨民在今天的外滩公园旁侧建立伊尔底斯碑(后在第一次世界大战期间被英国侨民推翻)；1911年，法租界公董局又在法国公园(今复兴公司)内建环龙碑，以纪念在上海领空进行飞行表演时失事身亡的法国飞行员环龙；1913年，英国侨民在外滩海关建立赫德铜像；1929年10月10日，孙中山铜像在江湾五角埸的市府大楼(今空军政治学院)前落成；1937年2月10日，苏联侨民在毕勋路(今汾阳路、岳阳路和桃江路街心)建起普希金铜像，以纪念这位伟大的俄国诗人的百年忌日。 从十九世纪六十年代到二十世纪四十年代日军占领上海并予以全部拆毁(德国除外为止，在这漫长的八十年间，城市纪念性雕塑在缓慢地增长和繁殖，与此同时，它们也象其各自代表的政治人物那样，迅速地死亡或重生。 普希金：铜像的死亡与复活 文革后重建的普希金铜像（朱大可摄）：殖民地美学的象征 这方面的范例，当推那座几经颓兴的普希金铜像。自1937年诞生之后，它在1942年遭到拆毁，而在1947年又被再度建立，这显示了国民政府与苏俄政权彼此谅解。但在经历了二十年的和平与安宁之后，1967年，它又一次面临“无产阶级文化大革命”的威胁。是年秋天的一个午后，靖江路(现改名桃江路)和汾阳路口的街心花园，被某种忧伤的坟墓气息所笼罩。鸟群从人行道旁浓荫蔽日的法国梧桐上惊飞起来，在那些精巧幽深的西班牙式花园住宅上空盘旋。大群红卫兵和造反队在这里开始了他们的革命作业，而我是那场革命行动的目击者。 我还记得，人们用粗大的绳索套住石碑上的普希金头像，然后齐心协力地把它拉下碑座，接着，他们又用同样方式拉倒了刻有“俄国诗人亚历山大.普希金逝世百周年纪念碑”字样的高大碑体。当石碑的台基遭到摧毁之后，地面上出现了大坑，沼气被无意中点燃了，引发出幽蓝的火焰。人群中，一个女人发出了尖叫。 革命者脸上的胜利笑容突然凝固了，神秘的火焰使他们受到惊吓。围观者开始抽身溜走，革命者则发出了分裂，一部份人主张立即撤离，而另一部份人则坚持把铜像和残像和残破的碑体运走。黄昏降临的时刻，运送普希金“尸体”的汽车开走了，街心花园成为新的废墟，它蜷缩在动乱都市的深处。距离废墟两百米远，在西班牙式住宅的某扇窗户后边，一个人发出了轻轻的叹息，他是毕业于莫斯科大学的普希金诗歌的中文译者，华东师大俄国文学教授李毓振先生。越过苍茫的暮霭，李可以看见几个小学生(其中一个是我本人)正在空空荡荡的废墟上玩耍，把碎石块扔进那个曾经被火焰照亮的土坑。一个月后，土坑和整个废墟都长满了野草。 普希金像（朱大可摄）：铜像依然完好无损，但它四周的景色，却已变得令人难以辨认 1989年春天，高达5.55米的普希金铜像及其座碑在汾阳路口被第三次建立起来，庞大的苏联帝国的最后一任总书记戈尔巴乔夫，在中国官员的簇拥和大批警察的防卫下，主持了它的落成典礼，然后又驱车匆匆离去。没有人能预言这一铜像的未来命运。五年以后，也就是笔者写作本文的时刻，铜像依然完好无损，但它四周的景色，却已变得令人难以辨认。 从岳阳路向南向北行走，你可以看见，马路右侧原上海市少年科技站及其游泳池早已荡然无存，取而代之的是无论从设计到施工都十分拙劣的现代建筑“上海教育会堂”(用以租赁给各公司作写字楼，与“教育”本身无关)，而在它的北侧，一座装潢体面的“城市信用社”和一家饭店先后出现，这一切都弥漫着商业社会的金钱气味。在这样的景色中，原有的西班牙式建筑和法国梧桐构成的怀旧诗意消解了，退缩到马路右边的灰色围墙后面。普希金铜像正是坐落在这两种彼此充满敌意的文明之间，也就是坐落在了物质灵魂、货币与诗歌的古怪对抗之间。当普希金的祖国已经丧失了诗歌的声音之后，他的头颅还能在经历着同样变化的中国都市里继续高傲地存在下去么? 1992年8月于上海 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

在文革期间，咖啡、奶油和面包的三位一体，构成了西方腐败意识形态的象征。它隐含着腐化、奢靡、纵欲和背叛的语义。它是清教主义政治的反面记号，标识着有罪的生活方式。但革命旗手江青本人却是“资产阶级咖啡”的最大拥趸，她在中南海垄断了饮用咖啡的权力。越过书桌上等待批阅的红色简报，中国第一夫人的口唇，与色泽细腻的瓷杯秘密碰撞，发出低低的赞叹。这是实施咖啡独裁的历史性时刻。咖啡背弃大众，跟最高权力发生了苟合。 数年之后，还是小资少年的我，从一种叫做“烟纸店”的小商铺里买回了“咖啡茶”――一种劣质咖啡和白糖混合成的块状物。我把糖块放在医用消毒锅里煎煮，然后与同学一起傻笑着，用玻璃杯品啜它的滋味。这是文革后期生活管制逐步放宽的结果。由于马克思和列宁都是咖啡的顾客，这种饮品在严打之后获得了解放。但它其说是咖啡，不如说是某种可笑的工业代用品，散发出恶劣的甜腻气味。尽管如此，被禁忌的“咖啡”还是卷土重来了。 咖啡是西方符号的索引，或是庞大西方文本的一个柔软碎片 咖啡是西方符号的索引，或是庞大西方文本的一个柔软碎片。饮者指望从那里感知到外部文明的气息。喝咖啡是一次文化背叛，但同时也是一种身体欲望的表达。在整个青春期里，我都被这种饮品所迷惑。那些被碾碎了的植物果实的粉末，融解在水里，成为一种深褐色的液体，散发出难以言喻的香气。它是流质的香烟，用咖啡因去滋润神经，在身体内部唤起无名的激情。它是意识形态春药，养育着一代文化囚徒的反叛信念。 一部跟咖啡有关的电视纪录片给我留下了深刻的印象。有位上海“老克腊”（一种对殖民地文化具有宗教式崇拜的群体），为了守望着家族的房产，终身没有结婚。他是那种献身型守望者，自愿被囚禁在海外家族赋予的使命里。大规模城市改造运动掀起时，他的小洋房被判处了死刑。就在遭拆除的前夕，“老克腊”为自己冲了杯速溶咖啡，在小楼里熬过最后一夜。咖啡是他用以自我劝慰的唯一事物。固执的摄影机始终跟随着他。当黎明的光线在屋里缓缓升起时，他的眼里满含着泪水。这是混合着咖啡溶液的眼泪，也是他留给观众的最后的台词。 进口速溶咖啡曾经统治了整个八十年代。由于掺入了部分代用品，“雀巢”的香气在冲泡过程中转瞬即逝，只剩下一种发酸的不良滋味。它是劣质化的西方意象，却成为新经济的支柱，也是人们展开殖民主义怀旧和西方想象的镜像。与此同时，咖啡馆开始大规模繁殖，向顾客兜售价格昂贵的速溶咖啡和西方情调。茶叶遭到冷遇，喝咖啡则成为一种现代化仪式，暗示着与旧生活方式的诀别。 只有在西方，咖啡的劝慰性才能还原到质朴的状态。在悉尼的八年里，咖啡几乎成了我的主要日常伴侣。午休时分，我喜欢到办公楼下的咖啡馆，花两块钱要一杯咖啡，坐在街边的露台上慢饮，四周是穿梭不息的美女和蔚蓝如云的兰花楹。夏季的黄昏，我会驱车去海滩游泳，然后在附近的咖啡馆里小坐，孤寂地眺望逐渐发黑的南太平洋夜空。被海水洗涤过的肌肤变得凉滑细腻。咖啡的暖流缓缓穿越我的身体。咖啡因像一种变异的酒精，点燃了血液，令它在路灯下燃烧起来，并在身体内留下了隐秘的记号。而我洞察了发生在我里面的事变。 南方商城星巴克咖啡馆（朱大可摄）：这些自由因素改变了消费者与咖啡馆的关系 这种咖啡话语的语义是在不断转换的。盛夏以来，学校放假无事，我常跟几位住得近的朋友去南方商城的“星巴克”闲坐，喝上一杯“摩卡”或“卡布基诺”，用吸管抽取奶沫、咖啡液和沉淀杯底的糖粒，一边谈论符号学、解构主义和能指的危机。这种清谈里混合着咖啡的感官愉悦和形而上的快感。咖啡是顾客自己从料理台上端走的，小圆桌和木椅可以任意组合，这些自由因素改变了消费者与咖啡馆的关系，令整个空间洋溢着舒适自如的气息。小室里坐满了成对的情侣、沙龙群聚者和单身的读书人。他们的表情和姿态都很松弛，周身沐浴着咖啡的光辉。一个侍应生向我们的邻桌走来，拾掇着那些用过的杯子。他举止娴熟，但眼神漠然。在这个公共空间里，他是唯一的外人。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

安东尼奥尼的纪录片《中国》，真切地记录了他在上海城隍庙的见闻。九曲桥茶楼里坐满了表情温和的茶客，茶房在殷勤地走动和斟水。越过喧闹的桌子，我们看见了窗外鳞次节（木节）比的屋顶和正在天空飞翔的鸽子。那是发生在三十多年前的图景，它记录了上海南市区小市民的老式情怀。但影片却因为“意识形态立场”遭到中国当局的大规模抨击。三十年之后，作为经典化的历史档案，它还是成了我们缅怀旧时代的视觉索引。 城隍庙现今已变成伪造老街的国家主义样板，它楼宇光鲜，道路笔直，一望而知是仿真的假古董，甚至池塘里的莲花都是伪造的，它们没有直接根植于池底，而是被古怪地放置在在几只丑陋的铁皮水盆里，其情形很像南京路上的大树，后者居然被可笑地种植在大花盆里。这种弱智的“盆景主义”造园法，构成了中国现代化建筑的主导语法。在九曲桥的尽头，老茶楼被修理成了小卖部，货架上陈放着专供各式瓶装矿泉水、乌龙茶和红茶，这些来自流水线的工业制品，彻底替代了品茶的情趣。跟中国大地上的所有假古董一样，原生态的茶楼，正在城市的现代化革命中迅速凋零。 上海城隍庙：跟中国大地上的所有假古董一样，原生态的茶楼，正在城市的现代化革命中迅速凋零 在上海外环线内唯一的古镇七宝，当地政府奋勇地拆光了所有的晚清建筑，继而又打造了一条仿清古街，用以兜售俗不可耐的现代商品。它是城隍庙的更为低劣的翻版。整条街上只有一家老式茶馆。越过门口用来烧水的仿制“老虎灶”，可以看见那些年迈的农夫――从地图上消失了的乡村的遗民，表情木讷地围坐在八仙桌前，嗑着瓜籽，脸上布满田野的风霜。他们的存在构成了一幅旧时代的黑白插图，与四周的市场气味格格不入。茶室的后门通向书场，那是演唱苏州评弹的地点。陈设简陋，光线黯淡，已经有少数书客坐在里面聊天，等待着下一场弹词的开篇。他们中的一些人是戏迷，而另一些则是好奇的游客，指望从这里听到正在湮灭的声音。 只有一类茶馆在都市化的进程中得到了复兴，那就是九十年代的台式茶艺馆，讲究茶具和茶室陈设，情调幽雅，但茶汤和点心的价格却过于昂贵。近来，浙式茶楼开始在杭州、宁波和上海等地崛起，它由无数个四人座的小隔间构成。身穿旗袍的女子在拨弄古筝和琵琶，为茶客们演奏古乐，她们的身影晃动在古色古香的大厅里，向人们展示着古韵与风情。走廊上陈列着品种繁多的小吃，可以任意拿取。茶客们相约在那里喝茶、打牌和聊天，打发一整天的休闲时光。这是从市场逻辑创意中衍生的新式茶馆，每类人都可以自由选择饮茶的方式，但它有时却更像是规模庞大的四合院，混杂着从市民主义到怀旧主义的各种肉身气息。 茶是东方理性的标志。茶本身并非真理，而仅仅是引向终极关怀的道路 在银座附近的日式茶室，我才窥见了茶道的真相。煮茶、沏茶和饮茶的程序超越了茶味本身，甚至与茶色、茶味和茶香无关。它是真正的仪典，从事着超然于物界的叙事。半明半昧的茶室洁净无尘，窗格上的白纸和地上的竹席构成了微妙的对话。柴炉、水壶和瓷器，这些被圣化的器物，安静地陈放在檀木案上，散发着精巧雅致的气息。几个年轻女人躲藏在和服里，以小巧的身形、笑容可掬的脸庞、瓷雕般洁白的纤手和精密的手势，不倦地诉说着茶艺中的真理。符号化的仪式繁褥而细密，在时间中缓慢延展着，仿佛支配茶道的是另一种时间，和日晷、滴漏和沙钟之类的器物密切相关，但又逾越了时间，成为一种永久的凝视。 茶是东方理性的标志。茶本身并非真理，而仅仅是引向终极关怀的道路。“茶道”就是茶的道路，它在纯净的茶室里盘桓，促使我们观看、嗅闻、品尝与谛听。茶叶在在沸水中飞旋沉浮，随后便变得宁静起来，仿佛一些细小的精灵，在巨大的静寂里向我们言说。茶是大地植物的符号，也是亚细亚痛苦的敌人，它把饮者引回到对自然的沉思，达成阴与阳、身体与灵魂、人与天地的终极和谐。“茶道”就这样穿越茶馆，铺陈在我们面前。茶是内在有力的，它气息芬芳，静静地握住了世界的容貌。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

图书馆是图书的居所，通常也是腐败的象征，它充满了字纸的霉变气味。那些发脆的书页被时间的涌流所摧毁，逐渐颓废下去，直到某位读者把它从灰尘中唤醒。南方的潮湿气候加剧了这种令人绝望的属性。而在那个被重新打开的瞬间，尘世的光线重新照亮了它，令那些休眠的字词苏醒，重新变得明亮起来。但大多数图书的命运却不是这样的。当它被放进书架的瞬间，它就进入了死亡的程序，被厚厚的灰尘所覆盖，直到数十年后被彻底清除为止。图书被制造出来的目的大多不是为了阅读，而是为了消除人类对时间的恐惧。书籍和图书馆劝慰了人类，使之产生了知识得以保存的幻觉。但事实上，书籍所保留的大多是废弃的思想。书籍就是那种世界上最沉重的尘土。 美国洛杉矶图书馆 像大英博物馆那样，几乎所有盎格鲁撒克逊风格的公共建筑,都会提供一种巨大的体量和尺度。澳大利亚新南威尔斯州立图书馆的藏书室亦是如此。它的阅览室像一座小型的室内广场，四周被抵近天花板的高大书架所环绕，那些精装图书散发出几数个世纪前的古旧气息，大量的知识和被废弃的字母堆积在迷宫般的书架上，承受着岁月的漠视。它们的黯黄色面容隐匿在书架的阴影里，从那里眺望着星移斗转的宇宙。我曾经花费了三周时间在那里查看100年前澳洲唐人街中文报纸的缩微胶卷。管理员小姐衣着时尚，拥有一头金发和剪裁得体的黑色衣裙，她的笑容和窈窕身躯是对书籍的一种反面诠释。她生气勃勃，浑身散发出性感的气味。 徐家汇藏书楼，文革中差一点被红卫兵和造反派捣毁 在建筑体量上更为精巧的是“上图”，它原先坐落在跑马总会的馆所里，和殖民地赌徒的命运休戚与共，但它看起来比谁都更像是埋葬图书的棺椁，巨大的时钟几乎保持着静止状态，象征着时间的冻结。上千万种图书在其中被贮藏、封存和死亡。在大楼的古典风格和图书的腐败气息之间，存在着一种秘密的契约。文革期间，“上图”是政治污秽的容器，它变成一个巨大的马桶，收纳着人类思想的粪便。一方面臭气熏天，一方面充满着邪恶的魅力。在建筑体量上更为精巧的是“上图”，它原先坐落在跑马总会的馆所里，和殖民地赌徒的命运休戚与共，但它看起来比谁都更像是埋葬图书的棺椁，巨大的时钟几乎保持着静止状态，象征着时间的冻结。上千万种图书在其中被贮藏、封存和死亡。在大楼的古典风格和图书的腐败气息之间，存在着一种秘密的契约。文革期间，“上图”是政治污秽的容器，它变成一个巨大的马桶，收纳着人类思想的粪便。一方面臭气熏天，一方面充满着邪恶的魅力。 我自幼就膜拜这座非凡的容器，为其新古典主义建筑上的各种殖民地细节而心醉神迷。它光洁的大理石楼梯和走廊、橡木书架和胡桃木桌子，都成为早期记忆中比较坚硬的部分。它是我少年时代所遭遇到的最大迷宫，其神秘气质改变着我的精神行进的路线。九十年代初期，我曾经每周都去那里读书，仿佛是一种固定的礼拜。我的绝望的心灵只有在那里才能获得短暂的平静。但我从未聆听过它的钟声。它是缄默的，却像教堂那样说出了最高的声音。自从它被迁移到淮海西路后，便退化成了一座普通的没有“文化记忆” 和“历史深度”的公共建筑，跟所有新生的图书馆一样，被“现代性”所剥光，洁净，光鲜，一览无余，其神秘性和历史性消失殆尽。 上海图书馆旧址：上千万种图书在其中被贮藏、封存和死亡 但图书馆不仅是书籍的墓地，有时也扮演了启蒙主义公社的角色。在大学读书期间,我始终是一个行为不良的逃课者，执意要与那些无聊课程和陈旧教材为敌。我在家对面的卢湾区图书馆里苦读，每天至少阅读10~15种以上的图书。女管理员时常对我的借阅频度露出厌烦的表情，仿佛我在蓄意消耗她的体力和生命，我为此忐忑不安，仿佛每一次借阅都是可笑的犯罪。 在一个寒冷的冬季，飞雪悄然堆积在窗台上，读者们发出了喜悦的骚动。看，下雪了！一个肤色黝黑的女孩轻声说道。她的纯真微笑令人怦然心动。书和雪的对位竟然构成了一种温情的语境，让那些受冻者感到了欣慰。而就在这座前中央研究院国际出版品交换处的门外，71年以前，中国民权保障同盟总干事杨杏佛遭到政府特工的枪杀。对自由的呼吁激怒了权势者，他的血痕飞溅在建筑物的墙垣上，但岁月迅速抹掉了死亡和阴谋的痕迹，把它变成了一道褐色的政治学花边。 我还注意到，几乎所有的公共图书上都曾留下各种可疑的污渍和断发，它们形迹肮脏，却又令人难以舍弃。但如此饥渴的读书时光早已流逝。去年我在永嘉路上的阳光卫视开会，中午和一位朋友溜出去，到卢湾区图书馆楼下的茶室喝了一杯咖啡，发现图书馆已经被店铺和市场所包围，几乎看不到什么读者从那里出入。它正在变得日益孤寂，却依然神色黯然地伫立着，仿佛在等待被历史终结的命运。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008

云南，一个专门为西方人所所构筑的东方乌托邦。它为全球资本主义提供了一种美妙的人类学镜像。“香格里拉”这个词，聚结了西方对东方价值的估量，基于海拔和其它原因，它变得地位崇高起来：它企近太阳和星空，也更企近人们对远东的文化想象。 ２００３年的冬季，我在云南各地行走，徘徊于丽江古城的迷人街道。被金钱仔细打磨过的小街，那些光线黯淡的店铺，在清式两层民居底部依次浮现，刺绣，扎染，银饰，木雕，铜器，各种工艺和物件层出不穷；草药铺里堆叠着各种气味幽淡的汉药，它们名叫田七、天麻、黄连、虫草、当归和灵芝；远眺那些酒幌高悬的饭庄，窗户幽开，仕女巧笑，她们的影像织成了精巧的窗花；小厮和丫鬟们在店堂里嬉笑和打闹，到处弥漫着云南咖啡的香气，游客坐在露天餐桌旁，慢慢品尝着这种被高原土壤改造过的西方饮品，气定神闲，仿佛走进了风和日丽的宋朝。而在夜晚，成串的灯笼定义着建筑的幽暗轮廓，纳西古乐回旋在石板路上，仿佛是一些古老的声音碎片，越过被冻结了的时间，跌落在高原皮肤的褶皱里。 丽江大研古镇（朱大可摄）：那些光线黯淡的店铺，在清式两层民居底部依次浮现 在被联合国列为“世界文化遗产”名单之后，云南丽江正在朝着商业主义一路狂奔，它虽然充满了喧闹和文化虚伪，却足以满足游客的民族想象。古老而又时尚、异端而又典雅、自由而又谨严、浪漫而又理性……，所有这些对立性元素都已具备，而且呈现为一个彼此妥协的容貌。巨大的水车构成了一个时间的隐喻，它要向我们暗示它对岁月的征服。而事实上，它只是一个被商业主义抽空了灵魂的空壳，不倦地旋转在众多游客的猎奇镜头里。 泸沽湖是比丽江更为纯粹的地点，据说它保留了更多的“文化原生态”。在盛大的篝火晚会上，摩梭男人在前面领舞，舞步的节奏顿挫有力；身材高大的摩梭女人，拉着游客的手尾随其后，她们环绕篝火，构成了庞大的人圈。灼热的火焰照亮了情欲想象的黑夜。在“走婚神话”的煽动下，游客的激情在庭院里四处蔓延。一些人在孜孜不倦地舞蹈，脸上浮现出狂欢的表情。另一些人则在静观和起哄。而摩梭女则带着职业性的矜持微笑。传说中她们用来勾引男人的纤纤手指，始终蜷缩在自己的温热掌心里。 泸沽湖船夫（朱大可摄）：这是比丽江更为纯粹的地点，据说它保留了更多的“文化原生态” 游客就是过眼云烟。在演唱情歌“玛达米”时，没有哪个摩梭女会天真地为他们支付情感。“摩梭浪漫主义”只有一个多小时的生命，晚会结束之后，所有的幻象便熄灭在火焰的余烬里。居民和游客都将返回自身的角色。大地恢复了日常的缄默。泸沽湖是路人临时的客栈。它只提供娱乐而不是激越的灵魂。那夜，我越过小客栈的窗口，看见无语的格姆女神山，它的庄严面貌，隐没在一个后现代的镜框里。客栈主人、一群摩梭女人在楼下搓麻将和高声喧哗，她们是我在泸沽湖畔所听到的最后的噪音。 云南给我留下深刻印象的是杨丽萍。这个云南省最杰出的女人，在昆明精心编织着她的舞集《云南映像》。她的细弱身躯在空气里颤动，和孔雀的轻盈灵魂合为一体；而她执导的“花腰彝”歌舞，其完美性则让我目瞪口呆。那些身材矮小的彝族农民在舞台上踩踏、讴歌和舞蹈，嗓音尖锐清亮，汇集成宏大的原生态和声织体，令所有现代文明所望尘莫及。它是力量、优美和质朴的三位一体。我还没有看见过任何一种土著歌舞，能够拥有如此令人震撼的力量。它超越了美国黑人灵歌和毛利人歌舞，散发出无与伦比的人类学光辉。 然而，杨丽萍正在陷入一种深刻的文化悖论之中。在全球化的语境中，拯救可能就是一种最高的伤害。花腰彝歌舞的质朴性能否在商业性演出中得到维系？它所拥有的原初经验，是否会在文明传播过程中失真？彝族文化是否会因此而遭到风化？在国家主义大奖、西方巡回演出和广告表演中疲于奔命的杨丽萍，有没有足够的力量守住她的美学信念？这些都是令人忧思的问题。我仿佛看见，杨丽萍采摘来的花腰彝歌舞，被人投进了一个盛满福尔马林液的玻璃罐，成为文化标本，然后到处去展览和陈列，向参观者收取门票。正如丽江古城所经历的那样，资本逻辑的食指，正在叩响其壮丽而脆弱的命运。 原载《记忆的红皮书》，花城出版社，2008