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“我的哲学就是对上帝的期待。” ──海德格尔 基　督 耶稣基督是犹太社会的一个奇怪的入侵者，上帝之所以把此人派来，也许因为它绝望于人类，却又不愿制造第二次大洪水让他们完蛋。这点我以后还要深入探讨。耶稣，按幸德秋水的说法，过去可能是一种性隐喻，现在却是神圣绝望的民间煽动者，耶稣在十字架上两眼望天，与其说是向上帝呼吁，不如说是针对人类的轻蔑和绝望。这个绝望的图像为基督教奠定了阴郁的调子。 必须懂得，直接谈论绝望是同宗教精神相抵触的。但当法利赛人要求昭示特异功能时，耶稣破例叫道：“没有什么神迹给这个邪恶淫乱的世代看。”这种激进的言论，使所有的人都大吃一惊。 耶稣宁可更多地使用隐喻。耶稣降生时出现过一个著名的戏剧性场面：他拒绝躺到人类的摇篮中去，结果玛利亚只能将其放进了卑贱的马槽。这似乎在向我们暗示，耶稣对人的肮脏程度的估计超过了马匹。 邀请约翰为其沐浴，以清除人类罪恶所带来的全部污秽，这是耶稣所再次表达的对人及其气味的厌恶。水是所有肮脏东西中比较乾净的一种，它慰抚了这个被上帝遗弃于人世的孩子。 所有上述绝望的意识，都出自更古老的犹太典籍《旧约》──一部记录人类罪恶的大型年谱，从中可明晰地看到一个富于创造力的上帝是如何对它的造物失去耐性和加以弃绝的。 《旧约》对人类罪过的指控，经过耶稣及其弟子们的添油加醋，夸饰成严厉的末日审判。这是绝望主义逻辑的一个必然后果。《启示录》大规模地屠戮人类，各种恐怖异象接踵而至，它给人的启示正是某种令人惊骇的复仇性。上帝和他的儿子共同炮制了关于人类大毁灭的传说，把绝望意识转换成末日的先兆性图景。 然而末日只是一种福音的开始。上帝的策略是先把人类推入绝望，而后再向他们指出获救的可能性。上帝的用意深不可测。 耶稣是天生的笃信者，他坚持确认自己就是弥赛亚(先知)和基督(救世主)、耶和华父亲的独一无二的后裔。他的伟大使命在于，为上帝管理好他在世间的产业(犹太民族或者人类)，把芸芸众生再度召回到对上帝的无限敬畏中来。 谁是耶稣所笃信的那个上帝?他的来历和去处是什么?这组疑问难以得到惯常的答案。摩西要求上帝亲自来解答这个问题。上帝则机智地声称，凡亲见他面目的必死无疑，但他还是向摩西迅速显现了一下背影(《旧约·出埃及记》)。上帝企图告诉人类，他的本质具有不可见性和非事实性，人只能从一个遥远的视角窥到他的模糊影像，而这个影像依然是非真的，它和上帝之间保持着隐喻的关系。 通过一种有限的智力的光线探测上帝，我们最终能够了解到有关他的基本线索，例如他的隐秘性、终极性、形而上学性和纯粹精神性等等。正是这些要素促使约翰把神与“道”等同起来：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”(《新约·约翰福音》第一章)。 这无疑是所有福音中比较好的一种，因为它揭破了上帝的真相。上帝是个人形符码，用以标定终极真理和最高价值“道”。笃信者耶稣了解这点吗?回答是肯定的，但他对此保持了永恒的缄默。 一方面是上帝之子，一方面又是人的儿子，这种半神半人的双重身份是耶稣精神分裂的根源。他既保持了纯朴的神性和仁慈品格，又流露出大量人性的弱点：热衷于中间信仰。他试图扮演一个犹太基督的角色，以实现这个失宠民族的政治野心。这时的耶稣看上去像个平庸的国王。 然而我确信这并非是耶稣的主要侧面，在很多方面，耶稣仅仅利用了人类的弱点。为将人引向终极真理，耶稣挪用了大量属于中间信仰体系的术语。他把同类叫做“兄弟姐妹”，称上帝的居所为“国”，而这事实上与血缘和国家信仰完全无关。他象绿林好汉一样组织宗派和教团，颁布道德律令，甚至不惜玩弄用少量饼与鱼喂饱千人之众的把戏，藉此证明那个以“上帝”概念命名的最高真理的意义。 但上帝和民众间的裂痕仍然是难以弥补的。全体犹太人在肉体与灵魂的尖锐痛楚中挣动，置上帝的关怀于不顾。而上帝在拯救他的产业方面也愈来愈缺乏必要的耐性。作为斡旋者的耶稣，无限悲伤地观察到了上述事实。 这就是极端化的十字架事件背后的全部动机。耶稣精心策划了那个背叛的戏剧。《圣经》供认，正是耶稣本人指示犹大扮演叛徒角色。耶稣的做法是，首先向门徒宣称他们中间有人要出卖他，然后拿了一点象征他自身的饼递给犹大说：“你所作的快作罢”。《约翰福音》认为，“犹大吃了以后，撒旦就入了他的心”(第十三章)。犹大的无辜在于他只是机警地领悟和执行了耶稣的命令，他甚至创造性地设计了亲吻的动作和台词，但直至耶稣被定罪，犹大才真正了解了事件的全部性质与后果。像所有受到愚弄的英雄那样，他把演出报酬扔还给了祭司，然后怒不可遏地自杀。 犹大是人类最富天才的演员之一。他为终极信仰而死。他的悲惨和伟大都在于，他必须容忍长达几千年的巨大耻辱。犹大并不为自己争辩。他无言地恪守了耶稣的秘密，在但丁地狱的最底层接受令人肝胆欲裂的酷刑。 耶稣于杀死犹大的同时也杀死了他自己。尽管这看起来有些不太公正──犹大蒙辱而耶稣赢得了最高的荣耀。耶稣是个坚定的赌徒，他企图利用他和犹大的死亡惊骇昏聩的人民，令其从沉迷之中觉悟，义无返顾地踅入上帝之道。钉上十字架的血象无比惨烈，巨石崩裂，天地摇动，赎罪者訇然咽气，带走了万民的隆重忏悔。 作为神仪学的大师，耶稣设计和导演的这一神圣仪式，是历史上最成功的作品，它穿透时间的厚重帷幕，使所有异邦人及其后裔们震慑。更重要的是，它实现了人与上帝和解的崇高目标。十字架，一个垂直的天庭意志和一个水平的世俗意志在其中心亲切地相交，仿佛是对这种和解的一个盛大赞美。 耶稣之死仅仅是他的仪式演出的高潮而不是结局。这出庞大的圣剧已经演示了近两千年，并且还将无休止地演示下去，不断吸引新的笃信者，把他们推出尘世和推向上帝的阔大怀抱。但它最终偏离了耶稣的路线。这无可避免。对终极价值的信仰，必为一大堆伪善的律法和一个欺世盗名的腐败教会组织所摧毁。每当人们在教堂里无耻地分食耶稣的血肉(红葡萄酒与饼)时，耶稣哭泣便钟声般敲响，像黑暗里的浩冥的疾风。 佛　陀 没有谁比佛陀更多地拥有绝望主义的表征，这也许正是他在历史上备受责难的原因。佛陀是一所自我崩坍的房子，它拒绝一切企望者的拜谒。或者说，佛陀的世界没有墙垣，但它却对所有的在者关闭。 佛陀的彻悟开始于一个有关痛苦的系统(“苦谛”)。佛陀确证苦为人类的基本状态，它导源在世──这个人们赖以妄自尊大的先验基础。正是存在的事实本身，点燃并滋养了谋取、爱欲、贪恋和触受，把生命送上永恒之劫的转轮。 退出轮回不息的苦劫的唯一方式，是退出一般意义上的存在，远离名色，断灭各种妄执邪思，从存在的全部羁累中，从人与世界的全部纠葛之中脱度，在寂灭里获得无上的幸福和安宁。 佛陀对实性宇宙的传统定义作了重大的修改。他确信事物(色有)的本质正是它的反面(无)。“色有”充满了虚假性，却迷惑着沉溺于欲求的愚味无明的生命。但佛陀识破了这个大梦之境的本相，把它纳入“空”的'7b知范畴，这足以构成神圣智性的伟大标记。 我面对的是一个只在黑暗里静虑的圣徒。黑暗使他从“有”的压力中解放出来。黑暗取消了实在。黑暗是无限透明的，它带走了一切实性的本在。在黑暗里只有声音在闪烁，只有静穆的引力把生命拉向无限的虚空。 这是迄今为止有关存在本体的最激烈的否定，它同耶稣的(人间)现象绝望论构成深刻的对比。苦就是佛陀的世界本体，此外更无其他本体。众生之所以被炮制出来，乃是因为苦必须拥有一些肉身和载体。那么，基督教所热衷的天堂正是佛陀所要摧毁的，因为它无非就是苦难现世在天庭的幸福倒影。佛陀的革命性在于他不仅从世俗社会出走(“出家”)，而且断绝一切对所谓来世和西方净土的虚妄幻想，坚定地探求净梵行生活的可能性。 佛陀就这样把我们从对普通事物的绝望导引到对最高幸福的关怀中来。佛陀标定了“涅〓”为修炼的终极目标，并号召所有的笃信者向它进发。在最初的意义上，僧侣是那些准备向终极价值献身的战士，他们必须为这一最高欲求而放弃一些次要的欲求。佛法，就是有关欲求的抑灭与重建的伟大教义。 作为生命意向的唯一终点的“涅槃”，暗示了人类企盼的“灭苦”时刻的最后降临。它充满不可言喻的神秘性。据说，当世尊功行圆满时，整个宇宙感到震惊，它发出巨大的乐音和光亮来赞颂这个在终极真理中获得再生的事件。 那么，我就从佛陀的笃信生活中获得两个方面的特殊印象。第一，佛陀证明了绝对价值(最高的有)就是对无的占有，就是世界在纯粹精神空间里的蓄意的缺席，就是具备明晰形式前的那个临界状态。存在的框架诞生于虚无，在它里面孕蓄和发展着无限的实在的可能性。无是价值之母，是各种“有”停泊的基地。从这里开始了对世界每一时刻和场所的派遣。 佛陀藐视神明。所有的天神同人类一样必须服从因缘轮回的自然真理。证觉成道的唯一途径是亲身验证，而非沙门教师或菩萨的接引救渡。这已接近了佛陀教义中最本质的部份：只要坚持修习与静虑，人就能获得超然的神性。 我完全能够想象，一个尚未进入终极信仰的前佛陀是如何度过他的放荡生活的。早期佛陀的标志就是他的世俗母亲与儿子。这同感灵成胎和独守其身的耶稣全然不同。正因为如此，佛陀的转迷成悟才能鼓舞那些从凡胎里降生的俗子：既然人们像佛陀那样有过某种阴沉平庸的生活，那么他们将同样拥有一个进入真如的神圣契机。 修持，或者我称之为修持学的体系，就是我设法获得最高真理的道路。它既非纯粹内在的精神反省，也非劝善布道的云游操作。修持与此无关。它利用呼吸导引意念升降，在静虑中重建心灵－肉体的统一气场。我所知道的仅仅是佛陀藉此向无的绝对状态全力推进，知觉和思想高度锐化，最终掌握了宇宙的全部机密：他的前世生活；众生依其灵魂状态而轮回不息；苦(不幸人生)、集(苦的缘起)、灭(苦的择灭)和道(灭苦之路)等四谛知识。佛陀据此遍观世界，洞悉过去、现在和未来一切事物的本性。 这就是佛陀的故事，一个觉悟者向终极真理的灿烂一跃，其中省略了大量的秘密冲突和较量、大量的激情与紧张以及大量的挫败和绝望，修持就是从一个简单的信念出发，通过与既定经验的对抗而进入虚无。对于人民来说，要了解这点是异常困难的。不相信虚无和只相信实在，这正是一切世人的特性。然而，虚无才是真理的形态。从虚无中涌现了事物的全部面貌，正如从佛陀的寂灭中涌现了真理的全部意义一样。 当然，把自己闭锁在虚无之中，这不符合佛陀的精神特质。佛陀的自由就是毫无障碍地在终极空间和工具空间中穿行，像世人那样简朴地起居、饮食和传授佛法，坚守着平凡的生活准则。只有在阒然无人的时刻，这个伟大的宗师才独自前往那个私人世界，寻求短暂的幸福与安宁。 老　子 现在让我来谈谈老子──这个中国绝望主义大师给我们留下的古怪传说和教诲。来自遥远年代的消息透露，老子的厌世哲学可能形成于老子在世之前，由于洞悉了尘世的奸恶，七十二年里他坚持隐匿于温暖潮湿的母体，先验地沉思存在的真理。降生时他已莹然白首，双目如电。这就是“老子”之称的由来。但老子宁可亲自挑选他的名字：他左手指李树为姓，右手自指其耳为名。他的耳朵冉长过膝，便成为字的缘由(“聃”)。这样，他的姓名的全部意义可释读如下：祖先为李树的长耳朵的家伙。 这显示了一种幽默的立场，以及某种绝望主义哲学的基本态度。他的拒绝出世表达着对婴儿状态的热烈颂扬，而硕大耳朵则暗含了对听觉和声响的异乎寻常的偏爱。老子是沉默的，他的生命操作集中于谛听──一个纯粹静穆的动作。正是在对天籁之音的谛听里他获得有关“道”的全部知识；同时，谛听引出了对“有为性”操作(如手和嘴等等)的最深切的疑虑。这就是老子很少为后世留下箴言的缘故。他的五千余言的《道德经》，应负责函谷关防守事务的尹喜之邀勉强而作，很像是一次辞世遗言，一份换取出关隐居权利的超级证书。这里，他的全部智慧与力量都被用以逃避人类衰亡的必然命运。 关于“为”，我们究竟能够知道一些什么呢?我们或许知道它的语义近似于“操作”和“治理”，有时又派生为“使事物发展”之意，但正是这个词成了老子关注的核心。老子的绝望就是对“为”的不可抗拒的恐惧，就是关于操作的无意义性的沉思。他的温和抨击尖锐地指向“为”给存在者带来的灾难性后果：谁企图掌握天下并加以整治，他将亲见那人的失败(“将欲取天下而为之，吾见其不得已”)。 绝望的人辛勤地构筑着他的逻辑链锁：事物从“为”(第一因)轻快地出发，抵达一个壮大的状态(第二因)，然后又从该状态迅速导向它的最后残败(果)。他在这个模式内逼近着宇宙化运的法则。越过“为”继续往前追溯，老子便与“无为”邂逅相遇。这是值得我们庆贺的事件，因为它已经向世界显示了“道”的诸多形貌中的一种形貌。　如果从字源学的角度观察“道”，就会发现它描绘了一个绝对精神(“首”)在宇宙间弥漫流走(“辶”)的奇特图景。在老子的信念里，道就是无，就是生出“有”的全部数量与形态(“一”、“二”、“三”……)的最高母体。只要它乐意，它就能从“无名”和“无为”中为我们创造出崭新而完整的世界来。 这再度证明，终极笃信总是从绝望者的沉重头颅里涌现的。老子的天才在于及时抓住那个觉悟的瞬间，抓住他曾经在其中走投无路的事物，用“德”的光线去描述它的神秘轮廓。“德”使“道”不再深不可测和难以名状。德行，就其本义而言，是关于如何按“道”施“为”的谋略学体系，它与操守完全无关。 置身大道崩圮的时代，老子深知他最终不能选择在世的时刻，但他却能够挑选在世的策略。这组策略的基本原则是：想要收敛什么，必须权且扩张；要想削弱什么，必须权且强化；想要废弃什么，必须权且兴旺；想要夺取什么，必须权且给予……(第三十六章)。这些信条使老子的学说充满诡诈的机会主义色彩。 我确信，这正是一个在精神剧痛中打滚并永远失去纯真的快乐的人的心灵特徵他试图在一堆理性主义原则的设置中抓住存在的意义，向动荡的社会索回残剩的秩序。但这个前任国家图书馆长并未因此异化成一个沽名钓誉的纵横家。他的全部谋略都只能是向“道”迂回行进的必要步骤。 上述立场决定了老子谋略的结构，它们是一个二极对转的辩证圈套，包含由强弱和由弱至强两条对转性路线。老子的意图是把柔弱状态当作存在及其操作的出发点，并在那里坚持不懈地居住下来，以便永远向着刚强的状态开放。 对至柔原则的笃信达到了如此强烈的程度，以致老子的学说不断陷于某种自相矛盾之中。他有时忽然觉得柔弱状态完全无须发展到刚强，它就是刚强本身，它的全部弱性体征仅仅是某些蛊惑人心的假象：“大成若缺”、“大巧若拙”、“大音希声、大象无形”……那么最终，守弱已不再仅仅是一个谋略学的问题，它对宇宙生长起点作了直接的还原，并从那里热烈拥抱大道，向终极真理表达崇高敬意。老子不喜欢十字架和香烛。仅仅通过一个他自身的衰老的容貌，老子就指出了重返人类年轻时代的无限前景。这样的一种力量正是我们所企望的。 终极笃信者 杀死上帝，然后在他的尸骸旁恸哭，宣告他的噩耗，这就是从尼采开始的近代哲学的基本特徵。正是在尼采那里我们接受了绝望的传统，学会亵渎、无耻、反叛和玩世不恭，把绝望感当作获得伟大的现代性的心灵证书。 与此同时，人又仍然保持着对崇高神性的模糊记忆，等待一个回响了几千年的巨大福音的再现。这种焦虑像闪电一样在空虚的眼神里酝酿风暴。 这意味着一种令人晕厥的两难：我要么因清醒的绝望而空虚，要么因盲目笃信而坠入愚昧。 在一个被现代技术文明彻底抛弃了的场所里，对愚昧的恐惧达到了如此深切的程度，以至知识分子宁可承担灵魂空虚的风险而远离全部的笃信。唯一的价值选择就是放弃价值。在历史的余痛和警示中战栗，这个图景已经构成了东方没落的标记。 上述问题的谬误在于我们完全不了解，绝望就是被挫败的笃信，它赞颂着人由此变得热烈的事物。绝望者的悲怆面貌总是与他的存在激情合二为一的。从一个必要的和撕裂人心的绝望中我们开始了对笃信的探查。 正因为如此，那些最著名的绝望者才可能同时成为搜索真理的先驱，而那些最老牌的宗教才可能在渲染了绝望气氛之后，流畅地转入对神明的祝祷。关键绝不在于要不要笃信，而是笃信什么和如何笃信。 人类的信仰体系具有不可思议的混乱气质，它囊括了最神圣和最无聊的信念。从货币、器物、山水、母亲、祖先、民族、国家直至上帝与道，这个神明连续体几乎跨越了世界的所有领域。在这里首先需要加以确认的是那个终极之道，而剩下的便是一个针对它而存在的连锁代码结构，其中“上帝”是第一代码，君主或国家是第二代码，母亲或父亲是第三代码，自然风物形态(例如黄河与泰山)是第四代码，如此等等。每一后位代码都是前位代码的象征。这个符号系列可以在物态世界中无限繁复地增殖并延伸下去。 这正是人类笃信体系大规模动乱的基础。每个代码既是对所指的标定，又是对所指的拒斥──成为还原到所指的语障。笃信者为此必须储备足够的智力。而事实上大部份笃信者又总因智力缺损而窘态百出：他们的信念永恒停留在代码的表面，并把代码当作真理本身加以颂扬。于是我们看到了迷信和悟信间的区别。迷信，就是被能指迷惑了的信仰，它只向众生提供低劣的代用品。 尽管如此，我仍然必须为这个体系工作，识别它的等级，并对每一等级进行判定： (1)终极信仰：道和上帝等一切形而上地存在着的绝对真理及其代码； (2)中间信仰：母亲、家园、祖先、民族、国家、政党、权力、各种世俗道德原　　　　　　　　　及其代码(如龙)； (3)基础信仰：(又称工具信仰) A.生殖器、性及其代码； B.货币、一切被货币定义过的器物及其代码。 在上述结构里，终极信仰是笃信者是否拥有神性的唯一尺度。除了耶稣、佛陀和老子等几个非常人格，人类的全部进程就是被终极价值抛弃的历史。代码无耻地僭替了本体，成为永驻尘世的神明。 我要再次引用《圣经》的看法：人的原始罪恶导源于蛇的阴险诱惑。这个奇怪的传统究竟想要告诉我些什么?蛇是东方国家与君主的代码──龙的原型，而龙的另一原型是鳄鱼，它在《圣经》里以水生怪物“利维坦”之形显身。在西方世界，只有霍布斯明晰地看到它同中间信仰的关系，并像中国人那样，把这种凶兽当作国家的威严化身。 蛇鳄正是在这点上使我豁然开朗。人类曾经如此幸福地居住在最高真理之中，但它竟然无法抵抗来自中间或工具信仰的亲切劝诱，这就最终开始了由形而上的绝对精神的乐园向着黑暗人世的沉痛放逐。 生活在装有伪翅的爬行动物的统治之下，人注定要被毒化，学会精神的爬行，并屈从于一切非人性的力量，成为卑躬屈膝的奴隶。事实上，人类刚刚投入自身的历史，就已经接近了末日，接近了价值退化的终点。末日是毫无指望的开端，它迫使人放弃对其自身罪过的沉默。 所有宗教拯救计划都是从这样一个绝望的事实里诞生的，它不仅号召人摆脱存在的一般困境，而且随时准备对人作出必要的承诺，保证所有给予上帝足够敬畏的笃信者，都能获得无限的关怀和幸福。 这种宗教承诺构成了现存神学赖以发展的前提。与人民订立供应现世或来世幸福的契约，包揽其命运改造工程然后把他们的目光吸引到最高真理上来，这场信仰的贸易恰恰体现了工具化和实利主义的特点。它最终只能得到一个反面的结果。拯救是对人的存在意志的粗暴摧毁，它是制造群氓的摇篮，只能被用以滋养卑怯、忍让和屈从的精神。这丝毫没有改变人的惨淡现状。 应当把拯救限定在它的启示性上。一个为终极真理工作的拯救者，他的权力不在于提交承诺，而是勉励众生自救。在我看来，那些真正伟大的先知，诸如耶稣、佛陀和老子，他们从来就只是一些启迪者，坚定地向人们提供有关真正处境的消息，以及改变这种途径的若干方法。只有伪先知才自称能够决定他人的命运，并向着速朽的荣耀大步推进。 神恩的虚妄性在于，神(终极价值的常用代码)并不关怀人的处境，恰恰相反，它的处境倒需要人给予足够的重视和帮助。笃信并不指这个世界上存在着某种终极性事物，而是指我能够独自发现并占有这种事物。在严格的意义上，笃信是明彻地了解自己力量的状态，是与终极真理的秘密交谈和较量，并且，在这场完全平等的对白里，人发出了和上帝一样的声音。 对此我并不感到惊讶，我只是稍稍被触动了一下。这其实就是尼采所坚持的立场。人是那种唯一被凡性和神性同时纠缠的生物，那么，与其向他人的偶像顶礼，不如径直向我自己的神性表示敬意，为我自身的征服意志、博大慈爱和深邃智性而热c盈眶。　然而非常可能，拥有神性是一个令人悲恸的事件，因为它意味着必须同更辽阔的事物对话，接受来自整个宇宙的问题的挑战。这足以吓退那些其中仍然残剩着神性的人格。他们宁可把自己的末日激情下降到民族主义的水准，从那里谋取历史的荣耀，也不愿承担更普遍的压力。这种针对终极信仰的精神惰性支持着人类的爬行。 这就是一切宗教反对我们的原因。它们看到并夸张了凡性作为生命大限的方面。凡性将引诱我穿过阴郁的长廊踏上中间信仰的祭坛，向一切低等价值慷慨大度地捐献我的全部存在意义。这时，凡性就是一个摩菲斯特式的阴谋。 但浮士德并未因此而完蛋。这个充份享用了尘世幸福并快乐地倒下的灵魂，最后依然得到了上帝的接纳与庇护。歌德拒绝陈述理由，他只是坚定地确信这个结局，正如我也确信一样。重要的不是消灭凡性，而是把凡性改造成催发神性生长的沃土。 所有伟大的心灵都拥有一个脆弱的肉体，它导致了十字架上的耶稣对上帝产生疑虑。　　耶稣在昏沉的痛楚中向着上帝喊道：你为什么不来把我带走?!这个绝望的询问是凡性耶稣退出人世前最后的台词。 这并不是耶稣的耻辱，相反，这正显示了耶稣可爱的一面。它证明先知的神性必须建立在古老雄浑的生命根基之中，也就是在这个意义上，耶稣被认定为阳具。赤裸裸的判词听起来非常刺耳，却说出了最重要的事实。 一种能够把人吸引到对纯粹精神的探求上来的凡性，要求我坚定地在尘世中生活并为之工作，享用它提供的各种乐趣和痛苦，同时给予工具信仰或中间信仰以适度的尊重，肯定它们在其自身功能范围内的有限意义，并扼制它们的过度增长。 我应当承认，把凡性调节在这样一种状态是异常困难的。它要么被巨大的神性所湮灭，要么反过来吞噬神性。通往终极信仰的道路布满了不测的危险，一切理性或科学主义原理在此都必须让位于赌博的规则，由几率来支配结局。除非我使用神仪学、修持学和谋略学的秘密走廊，审慎地追蹑先知们的履印。 让我再度回顾一下耶稣的神仪学的特徵：依靠粗暴残忍的生命献祭仪式惊骇万民，把他们召回到上帝的膝下；而这同时，血肉淋漓的景象也构成了对上帝的恶祈，它逼迫仁慈的上帝恢复对人类事务的关怀。但神圣仪式的伟大性就在于它只能使用一次，或者说，上帝仅仅答应被感动一次。只有平庸的仪式才被反复演示，用以向基督教会(一种中间价值形态)表达谦卑的敬意。这是对一切仿效努力的拒辞。 修持学的情形值得更多地玩味。佛陀口传心法，蔑视经典，因为处于终极信仰中的部份秘密经验是不可陈述的，个体神性的差异使经验流失更为严重。由于这个缘故，既没有人还原出佛陀的神秘体系和达到“无上清净妙境”，也没有人能够再建一个类似等级的修习学说。那些低级菩萨和天女只是在很久以后才羞答答地挤进豪华的寺庙。 也许只有老子的谋略学能够毫无障碍地向历史开放。尽管他只留有一部可疑的论著和一次跟孔子的简短交谈，而且完全没有授德传业、普渡众生的欲望，但他的那些谋略还是成为中国士大夫的行动纲领。问题在于这种纲领无视老子对终极价值的关注，并把无为原则改造成了谋求权力与声望的政治韬术。 这里已经显示了一种普遍的挫败，它是人们对伟大先贤单纯模仿的必然后果。终极笃信者面对永恒的孤寂，他既不能追踪什么，又无法被什么追踪。享用这种孤寂是他除最高真理以外的唯一特权。众生在他之外无言地环绕，构成他存在的寂寞居所或背景。 终极笃信者会怆然而涕下么?不，当孤寂正在融进他的信念，成为一种清醒的气质时，他将无比快乐地接管古代大师的事业，独立开辟仅适合于他自身的道路。终极信仰，就是人在世界上仅存下他一个的时候，还要起草关于未来的报告。正是这种自救的激情帮助笃信者克服存在的大限，企及个人主义神学所描述的那种最高幸福。 孔子和他的邻人们 民族就是我必须与之束缚在一起的事物，是我存在的标签以及我全部活动的意义的根源。民族是我的思想之旅的终线，在本质上，民族敌视一切逾越于它之上的精神活动，它要求耶和华永恒居住在希伯莱的土地上，坚定地服从犹太人的伟大利益。 但上帝依然从耶路撒冷圣地逃亡到了雄阔的宇宙。上帝云游四方，普洒惠水，倾听万众的痛祷，预言着无比恐惧而又美丽的末日。 一个以建造墙垣出名的民族是不可能热爱这样的上帝的。它只需拥有某类温良顺从的神明就够了。这个神明是乖巧的宠物，它守护着卑怯的人民，向他们暗示现世的吉祥，满足其脆弱的自尊。 这是祖先信仰的意义。人民从昏冥幽深的太古浮升起来，环绕着母亲(有时是父亲)的先验图腾，唱出形而上的敬畏。这是中间信仰最初的设定。忧伤的灵魂回忆了出世前的幸福，把子宫推断为一个具备温暖、安全、舒适等各个要素的天堂。在所有生物里，人类居住天堂的时间是最悠长的，但它仍然不能躲避被放逐的命运。母亲信仰的质朴动机，就是对一个全然疏隔的世界的疑惧，就是企图再度折回天堂、以最软弱的方式在世。 谛听人的这种历史性哭泣是母亲的使命。母亲必须为之开放门户，像海接受一条洄游的鱼那样接受来自子代的求助。母亲是尘世中最亲切的神明。母亲是一张圣洁的床，用以放置满脸皱折的巨婴。但这并不是肉性母体所能负载的义务。肉性母体在逐出子代之后就开始没落，而子瓜则膨大成灾，构成体积方面的对抗。 这样，我所指涉的母体就仅限于它的代用品系列，它的那些庄严神圣的模型：高山、河流、洞穴、茅舍，一切在形态或实质上能藏匿灵肉的容器。同它们融合，然后成为它们的一个部份，这是虔敬可笑的信念，却值得全体人民仿效，因为它把人引向了现实主义的家园。 另一种在执拗的回忆中被过份夸张了的母体是全体祖先。他们的脸庞早已像古代壁画一样模糊，但却令人民永远缅怀，因为他们是母亲的母亲、神明之上的神明。这个笃信逻辑把人民引向第一个母亲：万母之母在时间的尽头微笑，把她慈爱的光辉投向全体孩子。这是私人信仰在形而上方面的一次大步推进，人民的视线不仅向过去瞻仰，而且开始彼此注视，结成亲密的团体，共同侍奉一个祖先。这个虚妄的神明的统治疆域，现在扩张到了种族的遥远边界。此后，国家机构的建设就变得轻易起来。国家是用暴力加以圈定的种族。国家意味着从几个过去的神明中推选出一个现世的神明，并屈从于它的权力和旨意。 所有这些事件的发生都是非常简单明了的，它遵循同一个天真的逻辑。但在东亚大陆，这个信仰的形而上进程被严厉地打断，国家在自我构造的同时也构造了信仰 的规则，这个规则旨在收集和垄断人民的信念，并指望从这些无邪的信念中最大限度地榨取利益。 中国古典精神的性质就是这样被定义的。国家天堂要求人民和知识分子交付全部忠诚，为维护圮坏的乐园而奋斗终生。孔子正是这个天堂的守夜人，他的整个生命都被用来修补一个破裂的王朝，以及针对该王朝的摇摇欲坠的信念。 我承认孔子是中间信仰的大师。我们已经熟悉了他的有关人际仪式(人仪学)的主要思想。第一，孔子指认了属于中国信仰体系的各种价值成份：家(父子兄弟夫妻等)、宗室(男女长幼亲疏)、种族和国家(君臣民)，它们是全体人民必须不容置疑地加以拥戴的伟大事物；第二，孔子为这个中间信仰体系确立了最高伦理价值：仁；第三，构筑了导向这一中间价值的道路“礼”──一个繁复的人间礼仪系统。大儒本人亲自实践了他的上述学说。 这是种族中间信仰的最初的完备铸造。礼的庄严性把我引向世俗的圣殿，在那里接受伦理指令，它要求万民扮演那些被一个超验结构规定了的不公正的角色，并在非我的人格面具里永久隐匿起来，侍服道德的劳役。礼就是关于演剧和面具的学说。为了保证国家秩序的稳态，礼的谦恭面貌竟然变得严酷威怖起来。 从人仪伦理学中能否获得一个进入终极信仰的机遇，这是必须尽快给予回答的问题。圣人开拓的事业吸收过另一些次要的圣人，他们逾越孔子的限度继续爬升，然后是向至高无上的“天理”的突然一跃，优美而肃穆地落回到世俗价值的踏板之上，这就是程颢程颐兄弟的业绩。把现世人伦大法向天庭映射，在那里获得一个模糊的影像，再指认它为形而上的最高真理，这场理学运动已经显示了伪终极信仰的主要特徵：中间价值(忠孝节义)被提升到了一个虚假的 高度。这其实就是用道德的言辞写下一项死刑判决：当僭越者篡夺着终极席位时，真正的形而上探求就失掉了它的全部可能性。 一种沉溺于国家道德事务的哲学必定是脆弱和速朽的，因为它的信念都根植于国家的运行状态之中。在充满坏消息的世界里，信仰的退却将无可挽回。一个衰败的王朝首先在人的信念里死去，然后才在事实中消亡。危机哲学不能化解危机，相反，它只能证实这种危机。 《诗经》的功能就是这样被确定的。从贵族的优雅吟唱(“雅”)和自我颂扬(“颂”)里响起了真正的怀疑主义的叹息。它不仅涉及中间价值，而且逼近了存在意义的核心。“蒹葭苍苍，白露为霜”，在精神游历的发轫之中，“所谓伊人”──一个无法指称的秘密事物，握住了我的全部信念，但它却置身于遥远的彼岸(“在水一方”)。随后，诗句迅速闪进了黑暗的结局：“溯洄游之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。”笃信刚刚开始，上帝的灯便悄然熄灭。但它灭于最高真理自身的诡异和游移。《蒹葭》向我指明了这种责任。 这跟屈原及其《天问》全然不同。屈原是他的祖国的叛徒。这个部落酋长(伯庸)的太子从未跟儒学发生过什么暧昧的纠葛。就其对权力、土地和世界间的渴望而言，他是一个不朽的征服者。他的全部激情都在为这种巨大野心燃烧；上古大帝高阳氏的血液在他的血脉里热烈涌动；众男神是他的亲属朋党，女神们则翩然入梦，吹气如兰；女巫为他说出铁血的预言──惟有他配做万民的主宰(见《少司命》及全部《九歌》)；共工、后羿、成汤、文王和伍子胥，这些伟大的叛臣向他发出慈爱的召唤…… 屈原的可悲性在于，不仅生前而且死后他都是一个失意败北的英雄。他的野心不是被挫败，就是被阴险地美饰。当然，没有必要为此向什么人发出训诂的追究，重要的是他并不否认中间价值。他所蔑视的正是他企图截取的。然而国家及时地放逐了他，这使谋反最终丧失了对象。 这是全部的怒的根源。一个终生觊觎王位的政客，一个痛苦地戴着虚假的忠诚面具斥责国君的贰臣，一个对恢复祖先的巨大荣耀充满信念的战士，怎么能够接受这样一种事实的羞辱呢?起初是某种比较低弱的愤怒“骚”在内心煎动而拂之不“离”，随后就演变成了有关世界逻辑力量的信念的破灭。《天问》就是问“道”，在那里面开始了针对形而上的统驭者的诘难。而问遍了一百五十一个问题，那个最重大的追问却始终没有露面：老天给予他的全部公正在什么地方?! 然而这对我并不重要。重要的是这种探询行为自身。问就是无须解答的辱骂，是敲开了他人的大门之后把哆嗦的嘴唇扔进去，是把问题当作兵器去怒气冲天地击打上苍肿胀的脸庞。这里开始涌现了一种绝望的鄙夷。 于是被煽动起来的怒注定要永不回头地走向它的最后结局：自杀。除此之外不能得到圆满的解决。对于屈原来说，自杀是一次严厉的报复，它证明了人们将得不到他，并因他的不在场而永世痛苦。 这是怒第一次被形而上地推到审美的座位，在这个范畴里的屈原是值得我怀念的英雄。但这同时表明屈原并不像人们通常理解的那样是个纯朴的怀疑主义者。疑不是屈原发出探询的原因，它也没有表现出支配屈原人格的任何企图。 事实上中国怀疑主义在其刚刚滋长的时刻就已经退化，它甚至失去了愤怒以及面对死亡的全部勇气。中世纪的疑者是一些被彻底抽空的存在，他们既不选择生存，也不选择死亡，他们仅仅选择回忆──一个进入虚无的单调的角度。 锦瑟平白无故地呈现为五十弦的神秘排列，这使操琴者联想了人生的无常。它全然没有来历，没有在时间里留下发展的轨迹。它被孤零零地悬置于毫无依托的现世空间，仿佛一个极度虚假的幻象。这正是存在者本身受到怀疑的象征。 然而，尽管李商隐决计不相信一切灿烂如锦的事物，他却固执地相信着女人，相信杜鹃啼血、春蚕到死和蜡炬成灰，相信一切铭心刻骨的情爱。这是一个非常奇怪的漏洞，它表明在怀疑论者的惘然之中仍然包含着大量的世俗信念。 这里隐藏着一种由女人造成的微弱的企望，它像谜语那样要求后世给予解答。曹雪芹试图承担这样的使命。就像李商隐，他把女人当作肮脏世界里的奇迹，颂扬她们的美貌、柔肠、眼泪和圣洁，向她们转达多情的敬意。 贾宝玉就是这样一个低能的信使，他被选中的原因正是他的无用性。他是一个天生的废物，一块被神明彻底遗弃的劣石。这就确立了他在尘世中的工具意义：疯狂地追逐并施爱于女人，逐个证明她们的价值，然后从她们的身世故事里走开。贾宝玉不是“新人”，他只是一个屈从于脂粉和性欲的卑贱男人。在女人们大规模死亡之后，他便失去了在世的意义，被神明第二度遗弃。 我将坚持把上述发生于红楼中的情痴梦境，看作一个由假(无)转真(有)，从无用之物幻化成有用之器的寓言，这个寓言在其结尾处回旋到它的开端，从而完成了对种族和宇宙虚无的最后陈述。 男人的世界是种族颓废的象征。高贵的蠢物在他们的家族(国度)里雄视阔步，卑怯的灵魂占据着好色的躯体。他们在温柔场输光了存在的全部资本，然后从国家政治形态中引退。对他们的无能和罪孽的审判，正是这个种族进入末日的凶兆。作为过去的脊梁，他们注定要被藐视，正如他们所代表的国家(“天”)注定要瓦解一样。 女人的世界则是对中间结构的超越，它暗示着终极宇宙中残剩下的最后一片价值领地。一方面女人摄政、巡视着她们的产业，心力交瘁地改革弊端；另一方面她们又坚持朝啼夜怨、春感秋悲的立场，企图用情爱之泪洗濯和净化形而上的世界。最后，女人的大量死亡结束了这个神话。 然而，并没有一个永恒的墓地为红楼梦的女人开放。女人之死是对宇宙残剩价值的彻底吸空。女人不仅退出历史，而且退出整个水月镜花的经验世界，它意味着支撑实性宇宙的基本要素的离异。这就为曹雪芹提供了一个机会，让他喊出中国怀疑主义进程中最虚无的声音。这是否就是对终极真理的一次紧张的迫近呢?由于《红楼梦》的“无”并非全部可能性的诞生之源，而是吃掉可能性的黑洞，由于它所探讨的并非世界的开始而是它的结束，因而在我看来，这种从纯粹的疑的立场出发达到的“虚无”，绝不是我所期待的结果。恰恰相反，这个绝望的空洞只能为我制造游戏精神。这就是说，怀疑主义运动不仅没有把我们引向终极信仰，而且充当了逍遥文化的根基。 进入游戏之门，这是中国文化最严肃重大的事件。游戏是一切被世俗事物折磨得痛苦不堪者的避难所。游戏结束了中间信仰，因而也就结束了一切怀疑主义。游戏的规则 是禁止笃信。它毫无例外地嘲笑严肃的事物，以超然和观望的姿势在世。游，就其本义而言，就是对一个闭锁的存在的逃亡。 但这并不排斥游戏者在观望中说出一些次要的真理。庄周，一个看管漆树园的小吏声称，他的学说就是关于游性的理论。他劝诫我们从世俗空间里隐遁，在“太玄”之中自由行走，融入“逍遥”的适意境界。太玄是“道”，而“道”眼下就是被游人用来走路的东西。只要与道合节，人就能像那个著名的屠夫一样在牛的骨骼和肌肉间“游刃有余”。 游戏还有它戏性方面的意义。戏(戏)是虚拟的战事，它向人吁请一种新的表演气质，并用它来遮盖本性。游戏命令人离弃他的真诚性，以换取某种中立化的自由。当游戏者隐匿到一个异己人格的背后时，他便从世界的实在性里解脱了出来。由于虚拟作用，游戏无须对自身的后果负责，这样它就能把目标集中到享用对抗和博弈的代偿性乐趣上来。 中国禅宗，作为一个引进的高级弈戏系统，它完成了对戏性的论证和拓展。中国禅的世俗本性使之拒斥奇迹和苦修，并直截了当地号召我们重返凡尘。把肉体交给欲望，而把心灵交给禅理。正是从这个折衷的缝隙里开始了智力的历险。 这是没有棋秤的对局，一方显露诡异的机锋，一方则必须扑破疑团。纯粹的精神性在挑战和应战中逐渐展开并自我完善。但它通常只能完成对人类智慧深度的探测。有的时候，一则公案也能够帮助弈者顿悟他个人的存在境况和意义。但它最终总是趋于对终极笃信的否决。 只要把庄子的游学和禅宗(有时是老子)的戏学放在一起，我们就拥有了关于游戏学的全部知识。这是被绝望的痛苦所激励起的伟大智慧的产物，它保证所有怒性或疑性人格都能获得精神的脱度，而不致于像屈原那样踏上自我湮灭之途。游戏就是使绝望者在没有信念的情况下继续生存下去的策略。游戏也是法官，它判处了终极信仰在中国文化中的永恒缺席。 以一种错误的方式对传统文化本文进行读解，其后果必定是被迫与历史订立契约，向中间信仰、怀疑主义和市民精神交出思想的自由。这正是我所观察到的普遍事实。我们根本没有必要对那些我们不喜欢的东西开放，我们也并不是非要呆在历史的呕吐物里才能获得安宁。这里，对终极价值的探寻，必须同反叛历史的立场结合起来。反叛，就是命令无用的东西退出现实，并为我更有效地返回历史奠定基础。 我　(们) 人与上帝的隐喻结构是所有说明性结构中最完美的一种，从这里我们有限地窥探了人类笃信的历史。笃信构成了人自我完善的标记，它是精神事务中最重要的项目。此外的一切都不重要。 我注意到这样一种奇怪的秉赋：人只有在远离上帝的时候才怀念上帝，正如亚当只有在被上帝赶开后才开始留意他的存在。这种秉赋决定了人的精神之旅的表征：所有的信仰革命都发生在上帝选择离开历史的那个特定时刻。 如果我坚持把犹太人的文件当作我的隐喻性线索，那么第一次世界性笃信危机就应当发生在大洪水的前夜。人与上帝的亲密联盟遭到肢解，而年轻的上帝则把责任完全推向人类，他严厉指斥人的道德堕落和罪孽深重。他的性情如此暴躁，以致没有耐心来等待人类的忏悔。他的唯一方式就是屠杀：通过消灭人类来使他们获救。当然，也许上帝原先只打算用水替人洗濯罪恶，而结果却把他们尽悉淹死。上帝是鲁莽和粗心大意的，他差一点毁掉了他的基业和他自身存在的依据，但毕竟有一个纯朴的诺亚家族代表人类获救，这个福音抵消了上帝的全部过失。 第二次笃信大危机是《新约》所指涉的事件。臣民再度与他们的上帝分离，再度变得淫乱和残暴。但上帝这次却显示了惊人的宽容。上帝把问题归究于他和人之间的那些信使。祭司就是出了毛病的信使，他们只是一些神圣消息的篡改者和挑拨者。上帝要做的就是把他们加以废黜，然后颁布新的任命。 从普通人民中诞生的耶稣接受了这个使命，耶稣不仅应当是传递福音的信使，而且应当是强大的斡旋者，他必须调停上帝和人间的冲突，改善他们的疏远关系，使那个动乱和破裂的结构得到新的修复。它是引发宗教革命运动的全部内在根据。在这场革命中，斡旋者耶稣作为新的因素加入了人和上帝的同盟。 第三次笃信危机具有非常特殊的意义。确认危机的权力第一次由上帝转交给了人。这就是尼采为什么有资格公然宣称“××死了”的原因。人像年轻的上帝那样将全部愤怒投向他的对手，然后毫不怜惜地将其处死。但人这次却没有为上帝的替补者提供一条逃避厄难的方舟。在这方 这个神学命案的侦破要旨在于，尼采并不是杀死上帝的真正凶手。尼采的道德主义立场注定他只能消灭人格的上帝，如同逆弑他自己的父亲。这意味着尼采所杀死的不过是真正“上帝”的代用品──一个终极真理的隐喻之物。在尼采之后，“上帝”变得隐匿无名，但它仍然坚定地在世。完成致命一击的萨特、加缪以及形形色色的存在主义者，他们从本体论的诘难方面切断了我和上帝的最后联系。 一个孤独而赤裸地悬置于世界里的人有难了。他被剥夺了上帝这个唯一的产业。他注定要自由地流离失所，成为一堆“无用的激情”。荒谬，就是上帝死了而人依然活着。所有通往睡眠、做梦、逃亡、自杀和疯狂享乐的道路都遭到封锁，哲学家唯一可做的事情就是聒噪，语言和行为两方面的聒噪。这是一个西绪福斯式的噩梦：永不停顿地把石头从山脚带往山巅。反复携带一堆毫无意义的物体，同反复说出毫无意义的音节一样，都是存在的聒噪。海德格尔和萨特因毕生聒噪而成为大师，他们让音节和字词从喉口笔端急速跳出，准确射向完全空无的世界，然后满意的倾听回声。毫无疑问，聒噪是一种特殊的掩蔽技术，聒噪所生成的喧嚣遮盖了上帝的沉默。聒噪，就是让自我失去对境遇的真实感受。 然而对我来说，最邻近的聒噪来自我的种族。人民为纯粹的物而操劳抱怨的图景是惨不忍睹的，它构成了一个喧闹的溃解信号。道德信念已不复存在，施爱和行善是愚蠢的标志，因为它触犯了商业主义宪章。贫困使人的每个行动都必须带来实利，否则，人就无法在物质争夺战中赢得有限度的生存。在中间信仰向工具信仰的全面溃退中大规模孕生着物人──仅仅为物而生存的人。 这就是新国民的涌现：在物性的光辉和气味中幸福地居住下来，把物当作它的终极真理和最高价值。此外是一些来自历史或现世的伦理指令，这些陈旧的指令企图把物人邀请到中间价值的梦想中去，以净化新国民的卑陋心灵。 我无意苛责人民的欲望。相反，如果一个民族的普通成员对他匮乏的物质境遇无动于衷，那才是难以理解的事情。而真正严重的是文学象所有的艺术一样，注定要在这种彼此冲突的聒噪中沉默。文学震怒于它的清醒和对全部危机性事实的洞悉。文学已经失去想象，失去了探求未来幸福可能性的全部勇气。文学的怯懦甚至表现在它竟然拒绝占有一个仅属于自身的秘密天地。而这些有罪的事实都导源于那些垮掉的意志。对于这样的作家或批评家，难道我不应当给予必要的怜悯和蔑视吗?! 但这可能只是一个临时的状态。我们被嵌在旧真理和新真理之间的隙缝里了，它要求我和上帝一起沉默，然后缓缓地说出某种无法遏制的渴慕，直至恢复对绝对价值的全部信念。 狄狄和戈戈并不愚蠢，他们所等待的正是这样的事物，但他们失败于聒噪。在聒噪中他们拒绝了对真理之音的倾听。那些无比琐碎的动作和台词迷雾一样笼罩着生命的舞台，并且吞没了企盼者愁苦的轮廓。 我们已经不会再犯那样的错误了。解救的问题，或者说，结束第三次笃信危机的问题，完全取决于我对新真理的开放和坦率态度，取决于内在精神性朝向终极价值的超越力量。所有的障碍都仅限于我的内心，此外没有任何其他的障碍。 人是全部信念革命的出发点。很久以来，人们都在审慎地回避与“真理”有关的字词，他们宁可大量沉醉于对“权利”和“义务”、“原则”和“立场”的聒噪。使我惊讶的是，难道还有什么比了解真理更为重要的义务，还有什么比说出真理更为崇高的立场?个人的存在就是对真理的一次选择。存在的痛苦把我们推向消费这种痛苦的真理，以便从那里领受幸福。然而，在一个缺乏真理性渴望的浑噩境遇里，要是笃信者个人没有一种我行我素的义无返顾的勇气，说出真理是不可思议的。 也许会有这样一种看法：既然上帝方面出了毛病，就应当由上帝本人来了结一切，或者说，上帝应当对他自己的死亡负责，因为上帝曾一再宣称他是不朽的。这里，上帝要么是一个低劣的骗子，要么就是一个其智慧远远越过我们想象力边界的超然存在。　但我们没有任何理由把上帝当作上帝来看待。上帝是被人挑选出来管理其精神事务的。人凭着伟大的信念聘用了上帝，并要求他在人类心灵中永驻。基于同样公正的原则，既然人单方面取消了上帝，那么，他就应当独自承担起再造上帝的使命。 在严格的意义上，再造一个上帝就是再造一大批绝望了的笃信者。这是人类迅速摆脱困境的唯一途径。我们已经拥有了一些次要的上帝，例如技术的上帝和道德主义的上帝等等，我们也已拥有了大量次等的笃信者，他们虔诚地朝觐着不同的寺庙和神明，因灵魂猥琐而备受嘲笑。 那么，我们还打算进一步拥有某些更健康自由的笃信者。他们是真葡萄树。他们藐视一切庙宇和仪式，救赎和荣耀。他们将尽其所能地在人民中间生活，用新的善爱原则去促成道德的再生，改善人的精神境遇。此外他们对人民并不负有特别的义务。他们将孤寂而内在地坚守其伟大的精神性，并在必要的时刻说出或拒绝说出终极价值的真相。 1988年8月16日完稿于安徽滁州琅琊山麓 本文原名《超越大限》，疑似首刊于文集《燃烧的迷津》，1993年

绘画中的自我刺瞎和自我流放的俄狄浦斯 上 篇 一　俄狄浦斯和苏格拉底的产业 俯察一个傲慢而四分五裂的欧洲大陆，痛苦之神奔走哀号的遗迹触目皆是，悲痛的火焰的建筑在时间里颤抖，从透明的历史中永恒地现身。这现身之所以永恒，正是基于痛苦之神的有力性。它，或者叫做痛苦本体、痛苦的最高实在、痛苦的绝对精神，诗意地居住在希腊神话的崇高皮肤里，以便向未来的无尽时代逃亡。 这无疑就是全部欧罗巴痛苦的导师与源泉，它最初现身为俄狄浦斯──那个被命运逼迫得走投无路的人。在弑父和娶母之后，他洞悉了自身的罪孽。目击手与阳具等诸多器官的为恶，眼睛的疼痛难以言喻。这意味着被意识光线照亮的景象召回了痛苦。是的。在火焰的光照里，痛苦内在地飞临着。而对于那人，它是一种诞生和涌现的开端：痛苦之眼的目击为其自身安置了痛苦。 我们可以看到，正是痛苦之眼所蕴含的消息(罪恶和对于为恶的痛苦)启动了刺瞎的手。它首先“看见”那眼，用反思的光线对它命名，而后，“出手”刺瞎了它。这无非是企图通过消除对于光线的感受性来消除对于痛苦的无限惧怕，并同时以熄灭灵魂的光线来熄灭为恶的景象。然而刺瞎之手不能实现这点，恰恰相反，那可怖的鲜血四溅的盲眼仍然内在地睹见着昭彰的罪行，而手还要负载眼的黑暗性剧痛。 面对刺瞎之手犯下的新的罪孽，奔走之足的现身是不可避免的。在收容了前两轮的痛楚之后，它言说了更高一级的心情。奔走，就是对全部罪行、为恶器官及其反思痛苦的放逐，就是从自身倾倒出所有令人骇怕的事物。荒原之母接纳了那人和他的弃物，并同他一起开拓着痛苦之神所能企及的广度。 越过俄狄浦斯事迹，欧罗巴痛苦的本性已经呈现。希腊的诗篇、悲剧与雕塑收藏了这一内在过程。正如俄狄浦斯所示，反思的冒险没有取缔痛苦，反而把它逼入一个绝望的荒野。痛苦之神藉此实现着它的世界形态、极端形态和美学形态。 只有哲学形态是俄所不能指涉的，苏格拉底制止了这个国王。不仅如此，面对死亡之夜的降临，他还要制止痛苦之神的飞临。在生命的末日，理性智慧收集了死亡的诸多幸福特点，使古代贤哲呈现出异常安祥的容貌。 倾听一下苏与弟子所讨论的生死或灵肉命题，我们就会发现言说之舌的双重意义：一方面消解痛苦，一方面又贮存它。苏因此跌入了悖论的古怪座椅。 在话语的不屈行进中，舌头热烈地跳动着，表面上针对众徒的最后的困惑，实际却旨在平息言说者自身的痛楚。苏在某种意义上达到了目的。舌头建造着死亡的意义之乡，也即为濒死者预备的家园。在死后，他将动身前往那座纯粹话语的乌托邦，但在死前，他已经作了急切的一跃。灵魂的不灭性、众神对正义者的召回、天堂的明亮景象……，人类的神学知性被全然动员起来，去制止痛苦之神的飞临。这是一种奇特的“刺瞎”：用言说之舌取代了刺瞎之手，又用幸福之眼取代了痛苦之眼。将要目击死亡的眼睛，饱含着难以言喻的慰藉。 “刺瞎”即反照。在理性和从容的赴死风度背后，不现身的痛苦、内在隐蔽着的痛苦、被奥林匹斯教洗涤过的痛苦，这些事物没有被真正消解，而是融入了一个有力的解释系统：它既解释了死亡，也解释了痛苦。反照，就是对死与苦进行反思时点燃起幸福与欢乐的火焰，以赋予前者一种神学的明亮性。从这样的沉思中他说出了著名的独白：“死亡有理由被看作好的结果。”（柏拉图：《苏格拉底的最后日子》） 这就是苏格拉底痛苦的秘密。痛苦者起初在它里面，而后越出并在它上面。这样的征服。所改变的不是痛苦自身，而是人与痛苦的内在关系。此外，它似乎也改变了话语的对象。由于乌托邦的固有习性，痛苦遭到了省略与驱赶：它在言说之外和缄默之中。 毫无疑问，俄狄浦斯与苏格拉底，或者说神话与历史、国王与智者、激情与理性(?)、言说与缄默，这些事物描述了痛苦之神在欧罗巴的两种现身。在所有的现身中，只有这两种现身开辟着文明的道路，并成为西方人文主义传统的古老根基。凭藉痛苦的伟大深度，人要实施向终极关怀的永恒逼近。这是邀请痛苦之神介入人的生活的全部理由。痛苦在碾碎人的同时激怒了人，而后开始了对痛苦根基的反叛和历史的飞跃。几十个世纪之后，世界充满着这两个人的英雄容貌。 谁是俄狄浦斯和苏格拉底的真正敌人?只有最天真的人才会把疑惑的目光引向国王的儿女和雅典陪审团。基于人对痛苦的惧怕，这秘密的敌人来自所有消解痛苦的力量，也就是来自人的内部，来自历史的每个角落，来自火焰背后的寒冷的世界之夜。遍及欧洲的形形色色的教派与哲学，从伊壁鸠鲁到犬儒主义，从斯宾诺莎到伏尔泰，从拉斐尔到拉伯雷，痛苦之神经历了反复的衰退。 然而，人的内在勇气挽救着痛苦在其历史中的连续性，迫使它对一切残害人性的事物作出反应。希腊的光辉黯淡之后，基督教从一个令人难堪的角度接管了俄与苏的产业，这意味着痛苦与勇气的双重深化，约伯的痛苦和耶稣的勇气(犹如俄的痛苦和苏的勇气)，诞生于亚细亚的旷野，却在欧罗巴赋予存在者以人性的黑暗深度。如果我没有说错，那么这僭越者、这亚细亚的心情、这四处流浪的灵魂，在希腊的废墟上看见了家园。从那时刻，东方的没落和西方的获救，这两种命运都已设定。 二　亚细亚痛苦 没入黑夜的亚细亚高地，在其历史的童年却照临着三座宗教太阳。神学的光辉穿过居民的皮肤，勾勒出心灵幸福的轮廓。从欧洲的方向，可以依次看见约伯主义、佛陀主义和庄禅主义，这三种精神模式平分了亚细亚人民的信念。 我所关注的是：在一个拥有全部痛苦可能性的空间，痛苦之神以什么方式现身?如果它蔑视并远离着人民，那么谁是它飞临的对象?谁接纳了它?谁是它的恒常家园? 上述难以索解的提问指涉了亚细亚痛苦的可辨认性。在亚细亚，痛苦的历史和人类一样古老，但它并没有被充份地言说。它仅仅内在地沉默着，隐蔽在意识形态的背后。人性之夜消解了它的最后的依稀轮廓。 缄默的痛苦，像海水一样弥漫、阔大与卑贱，在时间里永恒循环，缓钝地浸蚀着辗转阴沉的众生。这与欧罗巴痛苦构成了鲜明对比：它是充满崇高的明亮性的烈焰(而非海水)，它言说自身(而非缄默)，并以直线(而非循环)的方式向未来推进，尖锐(而非缓钝)地焚烧(而非浸蚀)着疯狂哀号的灵魂。这无非是水与火两种刑役间的差异。在东方的审判里，人选择成为苦水里的居住者，它使整个痛楚过程变得难以察觉。 这就是我们被指斥为没有痛苦的原因。亚细亚面临的不是痛苦之神的缺席，而是它的不现身。 缄默终止了悲恸消息的播送，但缄默包含着一种更令人骇怕的经验，它超出了所有的人间话语。 只有从神学(而非美学或历史学)的角度才能倾听到亚细亚痛苦的内在声音，只有从一切被人忽略或误解的方向上才能进入这言说的核心。我要重申我已经写下的意见，即对亚细亚精神的探究，可以使我们获得三种彼此不同的样式，这正是亚细亚痛苦的三种形态。它们的总和构成了东方的无尽黑夜。 三　约伯的痛苦 由于舍斯托夫的告诫，这个姓氏的意义已经超出犹太教和基督教的范围，成为上帝笃信及其疑虑的象征。此刻，我要从他的激情方面，也即他的痛苦方面接近这个人，去打量和倾听他的言说。人们被告知，由于约伯是上帝与魔鬼之间的一种赌注，他被剥夺了全部财产与儿女，不仅如此，他还必须坐在炉灰里用瓦片徒劳地刮削着遍及周身的毒疮。如此痛苦欲裂的景象，蕴含着灵与肉的双重苦难，它们从身外(儿女和财物)向身内(皮肤及其它所覆盖的事物)逼入，去探查受试者的信念。 约伯痛苦的深度，可以从目击者的反应中获得证实。它严重灼伤了其妻的眼神和心情，迫使她喊出“你弃掉神，死了吧”的绝望言辞。痛苦之神还追上了他的三个朋友。“他们远远的举目观看，认不出他来，就放声大哭。各人撕裂外袍，把尘土向天扬起来，落在自己的头上。他们就七天七夜坐在地上，一个人也不向他说句话”。（《旧约·约伯记》）而后，他们与约伯开始了有关上帝公正性的漫长争论。 这样的记载，旨在把我们引向约伯痛苦的基础。这个无辜的人被突如其来的灾难惊骇得目瞪口呆，而他所作出的反应是：首先，像俄狄浦斯那样伤害着自身的器官；接着，像苏格拉底那样发出没有止境的聒噪──抱怨神的不公正和请求一种快捷的死亡。他独自囊括了欧罗巴痛苦的两种形态。 约伯的重要性就是如此显现的。在他的痛苦框架里，最初涌现的是基于财产与儿女沦丧的切肤之痛。皮肤像五官那样目击了灾变。皮肤的悲伤不可抑止。这早期的苦楚经验，发生于人与在所之间的那道边界，并足以构成一个人垮掉的理由。但约伯超出了撒旦对他的估量：他虔敬地接受了上帝对全部赏赐的收回。 这种忍受激发了新一轮的探查，那就是对约伯在其所负载的苦难方面予以追加。皮肤崩溃了，但它并未失去对于外在灾变的感受，不仅如此，这约伯之肤还要喊出自身的疼痛，使灵魂的绝望达到极限。 刮肤之手及其瓦片，正是刺瞎之手与钢针的复现，它们间相似或不相似使我惊讶。与俄狄浦斯相比，约伯更明彻地意识到言说的意义，他的诅咒和论辩是一种令人心碎的努力，他要藉此离开他正在经验的东西。正如苏格拉底所做的那样，他要在话语家园里比较不痛苦的死去。 尖锐的感受、痛不欲生的刮削和绝望的呼告，这与其说是某种东方意识形态的范例，不如说是亚细亚框架中最非亚细亚的部份，或者说，它是唯一与欧罗巴痛苦毗邻和亲近的形态。此系罗马最终接纳放射着约伯光辉的希伯来圣经的缘故，而且由于这种接纳，犹太信念与希腊精神发生伟大的交会。从那个时刻，约伯及其痛苦退出了亚细亚舞台。 在流浪于异邦的漫长历险中，约伯的心情率领着民众。他的痛苦和呼告成为难民营地的犹太哀歌。这哀歌既没有开始，也没有结束，它就此无限地滋育着约伯的兄弟和子孙。歌手们相继亡去，而哀歌的旋律与话语亘古常青。 卡夫卡的阴郁声音正是这样一种延续：约伯之肤成为虫的躯壳。在灵魂弃世之后，只有这丑陋的皮囊驻扎在人间，继续无望地装载存在的疾苦。在另一篇有关流放地的小说里，卡夫卡甚至为皮肤找到了真正的俄狄浦斯之针。参观者惊喜地看见了一架能将法庭判决书刺入犯人皮肤的机器。由于针的运动，罪行和痛苦被书写在皮肤上，而且人至死不能将这些毒疮般的字迹抹去。 皮肤的母题，无疑是犹太哀歌中最重要的部份，它表达了一种亚细亚种族对于痛苦的全部敏感性。皮肤总是最先受到伤害，却又总是在最后一刻里死去。它是痛苦的尽善尽美的容器。一个来自二次大战期间的传说，是哀歌在历史中的最残酷的回响。德国人挑选那些刺有花纹和毫无瑕疵的犹太皮肤，用它们制作了家庭照明的灯罩。这正是皮肤永生的证据。在人狗彘般死去之后，诗意皮肤幸存了下来，并注定要目击更普遍的痛苦，直至罪恶之灯熄灭或崩坏。 四　佛陀及其苦谛 一个以后被人称之为世尊、圣者及薄伽梵的王子，在痛苦经验方面显示了令人吃惊的有限性。仅仅目击了生、老、病、死四大人间常景之后，他竟然着手建立起痛苦神学的庞大体系。这个令人难以置信的奇迹里蕴含着什么寻常的逻辑? 让我们退回到佛陀证道前的生涯。我们可以清晰的看见一个被宫廷的决d辰美景所亲切环绕的王子以及所有年青、美丽、健康和香气氤氲的事物。这无疑是一场精心策划的骗局，宫墙审慎地护卫着这虚假的布景。为了这个人的永恒欢乐，所有丑陋可怖的事物均已剔除乾净。 无忧心就是这样被塑造出来的。从一个伪造的光明在所里，某种完全失去了忧痛经验的罕见灵魂花朵一样开放，这事件预兆着更加罕见的未来。皎洁的灵魂，蕴藉着对于任何尘土和轻微撞击的极度过敏。作为某个临时状态，它面临着大量细小而严重的伤害。无常性便在这样的时刻里现身了，它诱惑着王子的秘密出游，然后，用真实的苦难景象去结束他的欢乐。正是无忧心使这人面对人间常景发生巨大的惊骇，这惊骇远远超出了持有痛苦经验的一切有情众生，以致成为王子出家修行的秘密动力。是的，如果没有乌托邦与日常世界的尖锐比较，没有对于人间真相的天真误解，以及没有一种异常纯净的目光，那个伟大而沉痛的心灵是不可能诞生的。 此情景与约伯截然不同。在心灵等级和痛苦缘起诸方面，佛陀都显示了更典范的亚细亚风格。他甚至使这种痛苦获得了前所未有的完备的神学言说。由于这言说的光照，约伯的聒噪黯然失 然而，只有早期佛教的典籍才全面刊录有关“四谛”的明亮知识。从中我们获悉，痛苦第一次被投放到形而上的高度。痛苦本体、它的缘起、它的择灭和择灭之路，这四种言说揭露了痛苦在人里面的核心地位。 痛苦本体的学说，显示出佛陀在这一价值领域所达到的无与伦比的觉悟。他洞悉：“当生起时，唯苦生起，更无其余；当寂灭时，唯苦寂灭，更无其余。”（上座部《杂阿含·教化迦旃延经》）那么，在消除对肉体与灵魂的普遍迷信之后，只有痛苦被存留下来。它的生起与寂灭构成人与他的短暂生涯。这就意味着，痛苦是生命的内在本体，此外更无其他本体。这本体的聚散、变化和无常，决定了人的形貌与心情。 作为本体的痛苦，不仅蕴含着佛陀所指称的八种寻常形态(生、老、病、死、求不得、爱别离、怨憎会、五蕴炽盛等（爱别离：与所爱及亲友分离；怨憎会：与怨家仇敌及所憎事物遭遇；五蕴炽盛：众生由色、受、想、行、识五蕴汇成，生灭变化无常，炽盛着各身心痛苦）而且应当蕴含寻常痛苦的反面──快乐。在佛陀看着，快乐是一种更阴险和本质的痛苦。正是对快乐的贪恋引发了人生的全部苦难。同时，快乐的短暂无常和转瞬即逝，加剧着人的悲凉体验。佛陀据此请求人：放弃对日常快乐的妄执，并把它当作必须加以择灭的势力。 所有这些神学言说都已超出我们的期待。佛为此动员了人的全部智慧。如果这智慧可靠，那么人就拥有了一种特殊的勇气，它支持着人对其自身命运的终极关怀。痛苦神学，这与其说是对痛苦之神的敬畏，不如说是对人的存在秘密的最高言说。由于佛陀的努力，人与痛苦的关系已昭然若揭。 五　老庄与中国上古神话 大量现有的历史证据表明，犹太神学、佛陀神学、老庄神学以及查拉图斯特拉神学，起源于喜马拉雅──克什米尔区域（关于这点，可参阅霍尔根·凯斯顿《耶稣在印度》以及我在《文化春秋》杂志上所发表的一系列文章）。这个地质摇篮滋养了亚细亚意识形态中最伟大的部份。老子，一个(一群?)来自印度沙门的隐士，在中国中部地带首次指涉了苦的概念，而在此之前，对痛苦的觉悟还蛰伏在神话的悲剧之中。 而检索《道德经》八十一章，我们竟看不到任何有关痛苦的直接言说，只有一个“苦楚”的字词，隐匿于《史记·老子韩非子列传》之中，此即人们信以为实的老子身世记载。所谓“楚，苦县，厉乡……”，乍一看是地名，其实却是老子对他的在所的机智隐喻，它们描述了存在之乡的苦楚性和严厉性。但这由老子自己杜撰的履历（老子是周帝国的国家图书馆馆长，他在这方面做一些手脚是轻而易举的，例如，他只消把一卷有关他本人来历的伪造档案放在架子上就行了），竟被司马迁当作可靠的资料来源，并使所有历史学家都遭到愚弄。 我不知道什么是老子拒绝言说痛苦的理由。它是否体现了老子哲学的特徵──大苦无言?或者，是否就是对痛苦及其言说进行逃遁的极端实践? 在痛苦神学的言说方面，庄子无疑是至关重要的。他被选定为一种生命教义的发言人。他必须用华丽的言辞说出被老子沉默了的真理。但庄子也没有直接面陈痛苦本体的意义。在那部混有大量伪篇的冗长《庄子》里，载录了痛苦飞临之后人的对策，却从未对痛苦本身进行追问。对庄子而言，重要的不是何为痛苦，而是怎样迅速快捷地消解痛苦。这一反本体论立场支配了此后整个庄禅系统，使之呈现出亚细亚痛苦形态中最轻盈的面貌。 那么，老庄神学就成了我所指称的那种反面言说系统，它在痛苦之神的周围聒噪，但不进入它的里面。这其实就是用大量边缘性话语去掩蔽一种中心的缄默。这缄默性以后得到了来自印度(而实际上形成于中国)的禅宗的有力支持，并汇成一个强大的痛苦处理系统。 老庄缄默了之后，我们必须从其他方面查找亚细亚痛苦的东部证据。这些证据散落在商周时代的神话和历史的隙缝里，放射着经验的凄厉光辉。其中，特别引人注目的是饕餮与刑天的痛苦联合体。前者是失却躯干的头颅，后者是失却头颅的躯干，它们分别象征着人在肉身和灵魂两个方面的丧失。在某种意义上，饕餮代表了领受灵魂之苦的天神，而刑天则指称了沉溺于肉体之痛的天神。这所谓的苦神与痛神，构成了中国上古神话中最有活力的要素。 这活力即敞开。越过纯粹的神话言说，饕餮普遍地爬上了青铜鼎器的外表，从那里怒气冲天地眺望世界。根据业已出土的器纹，它与史载（《吕氏春秋·先识》：“周鼎着饕餮，有首无身，食人未咽，言及其身，以言报更也。”）的贪食者完全无关。并没有哪一种饕餮纹显现了口唇的巨大性和开放性，恰恰相反，这个器官总是遭到某种程度的忽略与轻蔑。只有夸张的眼睛占据着脸庞的主要领土。 我们正在意识到，从失败者的睁大的双目中流露出的，乃是真正的苦神的表情。以受辱的名义陈列首级于胜者的祭器，并被禁锢于一个永恒缄默的状态，只有巨目无奈地睁定着，去目击所有令人心碎的景象：自己身躯的散失和胜利者的热烈庆典。这里蕴含着一种深远和悠久的苦难。 不妨回顾一下俄狄浦斯所拥有的权利。那个人被允诺保留着刺瞎之手，以便在必要的时刻结束他的目击。但饕餮却不能那样。他在被推上鼎器之前就已经丧失了手足。这是比俄狄浦斯更悲惨的状态：一方面痛不欲生，一方面却要卑贱地活在他仇敌的喜庆生活里，向所有令他悲恸的事物注目。 痛苦之上的痛苦，与欢喜的鼎器熔于一炉，仿佛后者就是它新的坚硬身躯。在经历了时间的沉重飞行之后，它们都遁亡于水与土中不知去向。我们可以看到，由于周鼎的神秘失踪，苦神失去了它在人间的居所。而事变的严重性在勾践的时代已经显露。那个饱受屈辱的国王，在离开仇敌之后就丢弃了痛苦，而为了复仇，他必须把痛苦维系于一个基本的度量，这使他最终采用了可笑的补偿方法：头枕粗硬的薪柴和口尝动物的胆脏。这无非是指望通过外在的苦楚去召回心灵的失物，但它不能掩盖危机的阴险逼近。 这已经涉及了痛苦的衰退与消解的问题。一个怒气冲天的国王，竟然要靠一枚苦胆和一堆楚薪去保持最低限度的悲恸。他的目光里流露出因失却自然痛苦而产生的反思痛苦，也就是为他的没有痛苦而陷入一种新的古怪痛苦。这反思痛苦吞噬着国王，把他送入一个反抗的高度。他要藉此与内在的消解势力较量。而他的“兵器”却简陋到了令人心碎的程度。 历史记载表明，由于那国王对邻国的胜利，他最终无可挽回地丧失了他曾企图索回的东西，并衰变成一个昏聩可笑的人。我不知道这是否意味着一种最危险的徵兆；是否意味着，从春秋时代就开始了痛苦之神的全面撤离，以及福乐之神对远东精神事务的秘密接管。 下　　篇 六　在痛苦消解的喜剧中 基于这样一种考虑，即痛苦的产生总是同摧毁它的势力密不可分，在缅怀过约伯痛苦之后，我要再度返回这里，就它的外在消解模式作出解答。 约伯的言说，或是他口中的怨恨舌头和哀伤牙齿，他对自身正义性的坚信和对上帝公正性的疑虑，构筑着著名的信念天平。其中的一端投放着他的苦难，而另一端则是上帝。这是怎样的戏剧天平呵，由于痛苦的无限沉重，它使上帝的重量遭到了轻视。　全部的诘难与斥责都始于此。这个悲痛欲绝的人，饱含着对上帝的敬畏、恐惧、哀怨与嗔怪的含混激情，并以此织造着他的冗长言说。面对一个离弃他的神明，他从卑贱的炉灰的角度发出了消痛呼告，吁请至高者结束(放弃)他的性命，或者让他幸福地活着。 上帝就这样被推入了进退两难的处境：如果他拒绝这种呼告，那就无异于放弃公义或宣告自己的不在场；如果他接纳，那么他就必须中止这场峻切的考验。显然，正是由于这样的呼告，上帝对人的探查奇妙地转换成了人对上帝的探查。 由于这样的原因，对一个曾经非难和怀疑他的人，上帝竟然没有加重他的责罚，相反，他还要向约伯追加更多的恩典，使之沐浴在无与伦比的人间幸福之中。呼告在消解苦方面的功能，因着约伯的美好结局而变得重要起来。它是简单质朴的面陈，是自身苦难在言说中的现身，是把悲伤的话语石头扔进神的卧室。凭藉这种有限的勇气，呼告者将终止他在其中感到不快的生活。 无数沉痛而微弱的呼告，像大海的潮汐，涨落于世界之夜的广阔空间，成为人类言说中最动人的部份。而在呼告的深处，它的神学根基坚如磐石，那就是对一个外在的至高者的笃信。正是这至高者支配着所有大地居住者的命运。 把生存不幸的原因归究于一个世界本体(至高者)，并企图通过它来改变存在的痛苦本质，这无疑是所有消解模式中最古老的一种，也是大部份宗教所奉行的法则。我不想对此有所物议。如果没有一个最高的倾听者和人间言说的最高耳朵，精神幸福的设定是极其困难的。然而确乎存在着某种更人本和更智慧的神学。它劝说人，邀请他放弃外在神明而返照自身，从那里获得消解的可靠机制。 这内在的消解模式，是由佛陀着手建立的。在一棵树的黑暗底部，他证见了苦发生的内在根基，它无非就是存在者所执的爱欲。各种欢乐的要求、生存的要求、身体的要求、死亡的要求，连同人的愚妄性(无明)，这些势力使存在者坠入了永恒的轮回。那么，只要坚持对爱欲的厌恶、拒绝和离弃，就能实现痛苦绝对断尽。 从一个存在的秘密法则开始，佛陀说出了消解痛苦根基的小乘实践纲领──四念住、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支和八正道（见于《大般涅经》(佛般泥洹经)汉语本）。我不想在此对这纲领的各个细节作详尽阐释，相反，我明彻地意识到它的庞大和难以一言蔽之。是的，迄今为止，还没有哪一种宗教在观察世界、自我反省、世俗道德和认识真理等一切方向上建筑过灭苦的修行道路。这些密集的亚细亚道路，从纯粹的人的内在努力出发，奔赴着幸福的终极之乡。 类似的道路在远东平行地展开着，那由老庄开辟和由禅宗续接的灭苦模式，像繁丰的佛法那样依赖于人的内在消解，却由于操作的轻便性而获得中国世俗社会最普遍的认同。 名典《庄子》汇集着大量有关痛苦消解的寓言与论说。《庄子》各个篇章，向我们指明着痛苦经验的虚妄性。人不过是世界本体(道)运行化育时的无限现身之一，它的生老病死，犹如季的循环模式：道(现身)──→气(结聚)──→形(诞生)──→人(死亡)──→形(腐化)──→气(归隐)──→道……，那么，人的全部痛苦就丧失了它的本体论根基。在一个自然状态向另一个自然状态转换的缝隙里，人可笑地感伤和抽泣起来，痛悼着他的“苦难”，──庄子洞悉并蔑视这点。在他看来，人无须为生成或杀灭他的事物而悲喜，正如石头无须为它在泥土中的变化而惊异。石头自在无碍，它坐忘了它自身及其内外差别。 这隐含着对于人的存在质量的适度冷淡。人仅是宇宙风景中的细小物件而已，它从未显示出超出自然的特殊秉性。人不比它四周的事物更低，也不比它们更高。但人的夸张欲望损害了人自身，使之深陷于毫无必要的烦恼。 通过一种道的知识系统，痛苦的根源及其解放原则已经确定，它们可以被归纳为：放弃对存在意义与价值的需求(无待)；顺应世界本体的运化(无为)；制止过激的情感反应(无心)。在这“无”的三位一体的逻辑前提下，“有”审慎而热烈地明亮起来，这就是所谓“贵生”原则，也就是在放弃生命质量的同时要求着人的生命数量，或者说，从痛楚的深度退出，走向一个“无用”的长度。 在此后的痛苦编年史中，这些原则庇护过大量破碎的心灵。魏晋是其中的范例，它证实了庄周神学的实践功用。大规模的动乱、残酷的屠杀、生命的内在惊惧和焦虑，所有这一切都滋养着“玄学”，使它拥有一个悲怆而恬淡的容貌。 就阻止灵魂与肉体的解体而言，禅宗与庄学的贡献是极其相似的。禅学在言说方面的过度俭省，俨然复归了老子的岁月。禅学从不直接谈论痛苦，它仅仅偶尔触摸一下“烦恼”而已。但它不是绕过或退出痛苦，而是根本无视这种经验。“一切皆空”的般若真理轻易地拂去它，如同从镜台上拂去尘土；而更激进的学派则要击碎镜台，也就是击碎痛苦飞临的心灵之乡，使之丧失生发和滋育的在所。这就从一个“空”(非有非无)的角度推进了庄学的消苦传统。 对禅宗的端详还使我获得一个更深的印象，那就是它为远东消解模式提供了史无前例的入世性。禅者发现，并不是非要隐匿山林寺院才能获得心灵安宁，恰恰相反，为实现大乘理想，佛法应当构筑起它的现世之城，与人的日常起居和生活实践熔于一炉。这一革命纲领孕育着最通俗的后果：佛性在一切人中；一切俗事，都是佛事。 世俗知识分子就是这样被诱入异邦之教的。从公案和偈语中涌现着难以言喻的游戏智慧，它吁请人携带着老庄的全部神学遗产向它疾走。而这思想运动的结果是，纯粹禅仅仅照亮了名山寺院的空寂台阶，而在书院和市井，文人禅与市民禅最终僭替了它的母本。生命的寿永气息、精神的游戏气息、世俗的福乐气息、日常的潇洒气息，所有这些颓废气息都激烈地反对痛苦，并把中国文化制度引向一个失败的结局。 传说意义上的苏轼，乃是文人禅在中国古代社会的卓越样板。悟性与忘性、定执与潇洒、圣心与凡念、信仰与游戏、儒理与禅趣、入世与出世、贵显与卑隐、豪放与婉约、庄严与谐谑，上述对抗性事物遭到了这个人的统一。而他的骸骨深处还存有一种更重要的“统一”：异乎寻常的痛苦生涯和出类拔萃的享乐精神。美食、诗文、琴乐、棋艺、书法、绘画、气功……他要从生命艺术的每个方向上占有快乐。而这些诸多细碎的快乐坚定制止了存在的悲痛。 越过虚假的统一性，文人禅顽强地出现了，它是一切对抗性事物中最高和最后的征服者。这征服乃是更大胜利的徵兆。我们业已看到，约伯携带着他的犹太传统向欧洲流亡；佛陀的小乘神学焚灭于印度教、袄教和苯教的诡异火焰之中。那么，就亚细亚的三种最古老的痛苦消解模式而言，只有庄禅神学在远东获得了真正的胜利（伊斯兰教，显然是约伯主义在亚洲的一种变体，它充填了约伯离去后的空白，并对以后的近东和南亚历史产生非凡影响）。当其他形态退出亚细亚历史时，它成为唯一不朽的守夜者，去伴随东方苦难的无尽黑暗。 七　亚细亚幸福和反面人文主义 作为人的标记，痛苦同历史和形而上思想体系【ZW(】痛苦的深度、历史的深度和思想的深度，构成了深度模式的三位一体。【ZW)】一起，构筑着存在的伟大深度。这使人的意义超出他自身的界限。从一个黑暗的在所，痛苦闪电刻画了人，照亮他严峻忧伤的容貌，又赐予他一个硕大的、纪念碑式的人文轮廓，而心灵却秘密地碎裂着，因这样的雷电而战栗。只有少数人才能在电殛中保持内在的勇气。 正因为如此，在一个普遍的价值尺度中，痛苦是那种人必须坚决抵制或避让的事物，并且人确信，痛苦总是反对我们，迫使我们放弃对幸福的企望。从一个怯懦的误解出发，人生产着对于该事物的无限骇怕与敌意。 这完全符合人文主义的根本逻辑。正是为了获得永恒的欢乐，人才成其为人自身。所有悲伤与欢乐，都是人的内在属性。存在者总是在这两种经验的涨落和更替之间活着，藉此向生涯的尽头大步推进。显然，反常的不是人对于痛苦的痛苦，而是它竟然要被人从他自己的本质里完全抹掉。那么，在反对痛苦的同时，人就施行了对自身的反对。 如此激烈的反对，制造着种族意识形态的内在迷乱与危机。面对质量低劣的日常生活、庞大的谎语制度、古老的暴力传统及其腐败的道德涌流，也就是面对极度阴郁的生存场景，人佚脱了起码的悲楚心情。这与其说是人对外在事物的抵制，不如说是一种深刻的妥协。环绕虚妄的幸福火焰，他们唱出了欢喜之歌，以颂扬他们在其中垮掉的事物。这造成如下印象，即人与境遇的关系并不像通常认为的那样糟糕，相反，它们散发着芬芳的天堂气味。 从对于痛苦的惊骇、嫌恶和消解之中，反面人文主义戏剧性地涌现了，它以维护人的名义粉碎人，也就粉碎人的全部痛苦及其绝望与反抗的激情。而在事物的另一侧面，亚细亚幸福大规模丛生。它是极其特殊的反身谎语，从一些细小的日常满足心情出发，虚构着这个时代的众多私人乌托邦。在公共乌托邦的本性遭到揭露之后，个人的福乐事务变得异常重要起来。反面人文主义洞悉了这点，它要藉此说出对于人的最软弱的关怀。 在一种我命名为亚细亚幸福的意识形态中，究竟蕴含着什么样的重要消息?除了它所拒斥的，它召唤什么?它企望什么?或者，它还要维系什么和言说什么? 我已经反复地陈述了我的看法，即这个系统造成了痛苦的内在佚脱。它最初可能只是通过缄默的方式(拒绝陈述、告解与呼叫)悬置痛苦，其后便采用终止反思和追问的方式彻底抽空痛苦。最终，一种令人生疑的欢喜迅速充填了经验的真空。不仅如此，所有从事这一事业的宗教和哲学都参与到一个亚细亚幸福纲领的共同起草之中，它包括贵生立场、福乐目标、戏性智慧和潇洒风度等最基本的存在法则。 贵生立场，无疑是由庄学和道教奠定的肉性基础。这个立场企望生活的长度而不是它的质量。人应当尽其所能地活着并占有一个隽永的寿数。贵生，首先是对存在时间表的敬惜，而后是对颐养生命的每一条秘密道路和探询。所有这些长生浪漫主义导源于人与宇宙的对应观念（即人是宇宙的一种映射(微宇宙)，因此它应当具备与宇宙一致的生命长度），而它最后却被用来支撑一个在生命质量方面被彻底打败的存在，使之在时间上获得必要的劝慰。 基于长生的福乐目标就是这样确立的，它旨在向一个可能活得很长的存在提供各种级位的幸福与喜乐。这至少包含了下列三类战争：用肉性欢喜──快，去反对肉性痛苦──痛；用灵性欢喜──乐，去反对灵性痛苦──苦；用神性欢喜──欢，去反对神性痛苦──悲。福乐目标，就是要在上述痛苦被击退之后，让诸多欢喜接管它们在日常生活中的事务。 福乐目标的实现，寄望于一种无限繁殖的话语系统。婚丧的民间习俗、流行的年画对联、宗法大教的隆重典仪，以令人吃惊的方式言说着“福乐”的单调母题，仿佛是一场庞大而冗长的话语清洗运动，企图从存在的所有隙缝里消除痛苦的痕迹，以填入无限欢喜的字词。 此系汉文化所特有的福乐言说系统，像一些细弱有限的萤火，簇拥着言说及倾听者，要取消世界的苦难之夜。而作为一种存在的尺度，福乐还要成为一种最权威的社会伦理准则，支计量人的全部行为细节，看它们是否具备足够的私人致福性。这一对善恶法则的僭替，导致了这个时代的普遍的道德沦丧。 但是，并非一切福乐思想都会引出一个恶毒的后果。恰恰相反，人有最充份的理由为他自己争取一份幸福的权利。因而我要这样追问：什么是福乐里面的事物?以及人凭藉什么跃入他所企盼的福乐? 我们已经看到长生者的福乐目标中所处的中心位置；我们还将看到，正是所谓的戏性智慧（在拙作《超越大限》中，我对游性和戏性作了简要的区分，可以参看）， 修筑着人通向福乐的轻快道路。这是怎样的智慧呵，它要为失败者指点迷津，把他们送入一个虚假的在所。在这些方面，儒学提供了不同寻常的帮助。“礼乐”，也即从“礼”的形式中获得必要的快乐，这项思想汇入了庄禅。戏，就是一场灵魂的演出，它虚拟了人在其苦难生涯中的胜利，他是他自己的幸福观众。 一种针对生存挫败和危机的智慧，却不被用以激发殊死抗争的勇气，而是要劝说人从“玩乐”立场重新估量他的意志与欲求，并最终放弃他所企望的实在目标，以转入某种散淡无谓的生活。但这不是什么新的生活，甚至，不是一种真正的生活。 这样的丧失本质的生活，隐藏在潇洒风度的面具后面，制造着双重的伪化。潇洒，或叫洒脱，就其字面而言是雨的飞溅貌、水的淅沥意以及雨和水的天然恣放态。而在隐喻的层面上，它要为戏者无拘无束、放达自在的外在风度，提供一种活泼的言说。这言说闪耀出如此可笑的光芒，以致它成为痛苦佚脱者的明亮记号。 其中充塞着戏性精神的潇洒，暗示出它的内在空无。洒脱，就是一次姿势优雅的抛离，也就是从一个中心向外抛离本质与痛苦，灵魂与心情。只有空荡荡的皮肤在凄凉的风中舞蹈，充满玩偶和纸人的情趣。 那么，经由本质的潇洒和脱落，戏者就悬置了他自己。人将本质从自身分离出来，悬挂于他所够不着的地方。他藉此开辟着戏性自由的寥廓空间──在摆脱本质之后，除了不是他自己，人可以是他所不是的任何东西。这触发了一种存在的幻觉：这个人潇洒，因而他是自由的象征。 正是这样的误读导致了对于潇洒风度的严重钦佩，使之爬升为世俗社会的最高时尚，并为这个时代提供了一条灵魂的美学出路。潇洒者说：我是楷模之上的楷模。这等于在说，在所有没落的趣味中，我是那种最没落的趣味。由此汇聚成的趣味潮流，充当了时代精神最有魅力的部份。 对亚细亚幸福中的反反面人文主义，我已经说出了我的大致意见。在庇护人的同时击打人，在关怀人的同时消解人，上述特性把这幸福推向了人的反面。它将据此永扮一个人文主义的亲昵角色，向所有被它劫持的痛苦者耳语幸福的秘密，并把他们钉死在存在的骗局里。 八　游戏族及其灭苦心法 随着痛苦感受性的内在消解，心灵的大规模死亡是不可避免的。那些欢喜笑声、潇洒容貌和游戏言说，完全不能掩蔽死亡的消息，相反，它们自身就是死亡的外在徵兆。游戏意识形态的热烈演出将被一如既往地维系，然而，最后的结局已经设定。演出，就是要在结局临到之前尽其所能地摹仿生活。 有什么东西活着。有什么东西在爬行。有什么笼罩着世纪的末日时分。游戏族的现身解说了这些。在漫长的悲剧里，游戏族是最后上场的歌队，它要让世界倾听临终的喜歌。 倾听，意味着一种谦卑的立场，也就是对这个似乎崭新的家族给予必要的估价，因为游戏族不是一个亚文化群体，而是对远东大陆主流社会的一种称谓。它囊括了所有汇聚到游戏洪流中去的群众。这倾听解放了我的全部感觉和思想，赋予我作出应答的权利。 面对贵生、福乐、戏性和潇洒的伟大传统，游戏族的欢喜事业已经呈现。所有以往宗教与世俗精神都结晶在三位一体的灭苦心法之中，构成该族的最新实践纲领。它不仅要守护游戏意识形态已经获取的成果，还要从它所在的区域劫持更广泛的受难者。令人惊讶的方面在于，这个由气功教、小品文和麻将戏组成的完备纲领，不是出自某个思想导师或福乐委员会的私人(少数人)手笔，而是由一个普遍的游戏同盟在几年之间“无意识地”起草的，而它的内在结构的呼应与协调，却达到了无可比拟的程度。 气功教，或者叫沉思、坐禅、瑜珈和深呼吸操（在老子的典籍里，这种呼吸应当很深，从头上直达到足跟），表达着贵生的古老立场。整个种族都卷入一场旷日持久的气功浪漫主义运动之中，气功师傅辛勤地指导着身心的实践与练习，此外，他们还要显示各种搬移物品、起死回生、预知未来的非意识形态奇迹。这些奇迹只有一种功能，那就是鼓励练习者从一个权利的世界退回到瞑想的世界，藉此平息欲望与现实的尖锐冲突。而在欲望消退的地点，痛楚的火焰悄然熄灭。所有这些灵魂手术构成了肉体健康与长寿的前提。奇迹，就是让肉体所蕴含的秘密功能现身。 这无非是把以往宗教(小乘佛教、道教和禅宗等)在剔除了其灵魂教义之后推给群众，它甚至放弃了一个批判和真理的形式。只有那些肉体性的实践法则残留下来，拼凑成一个我称之为“气功教”的伪意识形态。 面对完全丧失心灵关怀的气功运动，游戏知识分子的焦虑是合乎逻辑的。在从事肉性气功操作的时刻，灵魂遭到了空前的冷落，而无神论又阻止着对任何神学真理的皈依，那么，征询一种精神价值的代用品(言说系统)，就是游戏知识分子的渴望，从中涌起了对小品文的无限缅怀。周作人、林语堂、梁实秋和钱钟书夫妇的闲适话语，再度回旋在动乱的世纪末迷津。 小品文，就其文字学的意义而言，是众多精致小嘴的言说行动。这些柔软、软盈和乖巧的口唇，像花朵一样对着有限的快乐开放。它的西方词源证实了这点：在对话着的众多小口之间，娓语（“小品”英语为FamilerStale，林语堂译成“娓语”，很妥）闪现了，向人传递一种日常的亲切情趣。 如此娓娓动听的言说，指涉着存在的大部份领域：和善景象、福乐生活和幽默立场。这些要素对我们置身其中的在所作出了适度的颂扬，或者至少出示了一个和解的微笑。那么，小品作家所目击和风闻的世界，似乎正是人所热爱与拥戴的（这些作家的早期作品，仍闪耀出批判的勇气。但林语堂《生活的艺术》，已经显示了蜕变的病兆。杨绛女士的《干校六记》，乃是消解痛苦的最新实例）。它显得如此轻快，就像承载它的文体之舟，在无边的亚细亚痛苦中疾行。 这已经超出了文体的寻常意义。在游戏族的事务中，小品已经成为游戏神学的日常经文，它要从心灵的角度去修补气功教的精神真空，也就是重申一下消解痛苦的反面人文主义传统。 然而，气功教和小品文是个人化的事物，还不足以构成游戏族的联盟根基。一个庞大的家族靠什么将其成员集合起来?这个问题的答案在麻将戏之中。它是戏性智慧所创造出的最通俗的作品，并言说了它对于世界的全面看法。 麻将戏的象征符码是令人惊讶的。它召集四个戏者，以“四”隐喻无限众多的家族成员；它用“宿”象征阳具和父亲，“洞”象征阴器与母亲，而在阴阳交合之后，“万”统计着福乐的大规模增殖；它用“百搭”号召戏者的友谊，用四季和四方之风暗示游戏时间的循环和戏者的长生；它还要用红色中心(红中)指称一种游戏的激情，而用空白的门(白板)去描述游戏的开放空间，以及这个家族的无限前景（“白板”代表“无”，为众“有”之门）。 正是麻将的秘密象征设定了这种游戏及其追随者的命运；正是麻将群众的游戏热情创造着一种前所未有的文化制度；正是麻将生涯断送了一个企图复兴的种族。还没有出现过任何游戏意识形态，能够如此有力地现身为一种时代精神。麻将者说：我们是幸福的，我们用麻将解释(塑造)着世界与历史。 在东方，麻将的灯火密集如星，彻夜不眠。这无疑是一种存在的照亮：麻将取消了黑夜，把人阻止在人造的光明里。他(们)在此限度内获得必需的安乐。这充份显示了赌徒的信念──把幸福押在一种由塑料和假象牙构筑的乌托邦里。麻将群众从那里集合，然后开赴一个空无的未来。 但是，只有目击者才会发现，并不是人在从事一种皆大欢喜的游戏，而是这游戏实现着对人的征服与统治。除了他自己的喉咙，戏者的手不能扼住任何东西。全部的福乐正是以此为代价的。目击者还可以从中观测到一种深刻的贸易：人向游戏出卖本质，而游戏则向人提供了幸福的时间，也即提供了末日之前的那个漫长时刻。 人被授权以一种针对审判的等待。在各项痛苦消解殆尽之后，人只剩下了等待的痛苦，抑或连这种痛苦也没有剩下。这构成了心灵大规模死亡的触目标记，并宣判着游戏族的最后去向。除非出现奇迹，拯救之手将从死亡的结局上抽回，──它根本不打算安排其他的结局。 目击者的使命就是这样决定的。他在那个现场，他充任痛苦之眼和刺瞎之手，他进行最后的观测与追问。而后，与死亡一起开拓亚细亚在新世纪的面貌。在庞大的游戏同盟外面，目击者的幸存引发了一种希望。挪亚说：水要来了。面对诸多嘲笑和蔑视，他坚定地打造着信念之舟，这显示了目击者对自身命运的极度关怀。正是基于这样的关怀，亚细亚的死亡与复兴都已纳入未来。 文学人文季刊《倾向》 第1期 (1993 / 01 / 01)

在一个贫瘠的年代里，诗人有什么用呢? ──荷尔德林 A. 边缘的景观 我所面对的文化(无论它是种族的还是世界的)充满着对诗歌的各种误解。诗并不像人们确信的那么重要，它不是什么“种族的触角”，相反，它有时候不过是种族的渲泄物而已，然而正是那种对诗歌的过高估价导致了某个运动的诞生。 一切询问和回答“诗是什么”之类问题的企图，无论它来自艾兹拉·庞德，还是托玛斯·艾略特，都是毫无意义的。我们只须问“诗人是什么东西”或者“人为什么写诗”就足够了。 只有这类问题能够帮助我们了解大陆先锋运动的真相。 在东亚大陆的汉语言区域内，几千年来簇拥着无数写诗的人，其中包括乡村教师、孔教信奉者、落魄文人、商贩、寺僧、庄园主、各级文官和他们的幕僚、宫廷大臣、皇帝的妃子以及皇帝本人，等等。隐士的茅舍和君王的香气四溢的御花园，都是诗人的摇篮。他们寄生在韵文的芬芳里，像虱子寄生于美人的云鬓。这是教养和学识的面具，入仕的门，托付情思与抱负的箱笼。作为汉文化的真正内核，它的功能向存在的领域全面开放。 把人的存在韵文化，这个奇怪的生命战略，决定了现代前卫诗歌的面貌。在它的针尖上挤攘着各式各样的亚文化积极分子、机会主义者、野心家、政客、自由主义者、退役士兵和神经官能症患者。他们指望诗歌成为(1)意识形态隐喻系统；(2)荣誉证章；(3)痛苦转泄疗法；(4)智力开发玩具。各种复杂的生存意图向一个容积有限的文本倾倒，使诗歌变成一个庞大的亚文化肿瘤。而诗人的大规模增殖，则成为现今时代最古怪的公害和噪声源。 今天派：绞架与秋千 诗歌是一种聒噪，或者说，诗导源于旋律性的哭泣，在昏黄的光线里，生者抚摸着死者残留的笑容，唱出最后的悲伤。那些死亡仪式中的古老声音，教会了我们如何处理灵魂的疼痛。在富于节律和音韵的聒噪里，隐匿起了抗议、詈骂、呻吟、哀恳和心灵破碎的响声。然而还有一种完全隐秘的聒噪，即躯体四肢和器官的仪式。越过黑暗的空间，一枚食指悄悄移动和摸索着，说出无言的愤怒。在食指所斥责的方向里，国家意识形态巍峨耸立，千年不毁。 这就是聒噪者诞生的最初的背景。乌托邦不是通过“文化革命”消解了，而是组织成更严厉的现世形态。“文革”中领袖、人民、军队、警察、民兵和革命委员会，共同统治着这个幸福的国家，对一切叛逆的思想实行宵禁和监视。告密者的影子无所不在，使人在睡梦中也会犯下死罪。乌托邦用这一方式查验聒噪者，看他们用什么语言来说话，或者是否胆敢说另一种惊世骇俗的“反动”语言。 其实，反叛的语言已经存在很久了。它们被录制在诗歌文体中，像短促急切的暗号、口令、咒语和思想索引，封存于秘密的墙洞，等候一个抽象的希望。这是觉醒者与国家之间的信仰冷战，其中隐匿着对未来结局的模糊信念。有的“诗人”因在1976年纪念周恩来的活动中露出反骨而遭到监禁，但另一些更有耐性的人则继续佯傻，用“万岁”的聒噪掩饰敌意的眼神和手指。然后，在毛泽东的哀乐声后迅速集结起来，组成“今天派”的小型教团。 作为一种汉诗刊物的英语名称，“今天”(“TODAY”)的含义不言而喻。“今天派”是从乌托邦内部崛起的感伤主义者和教士，他们行进在诗歌的废墟上；而他们的诗则行进在种族的废墟上，像先知的文告，对今天的岁月实行宣判，命令它死亡，而后唱出对于新祖国及其人民的玫瑰祝祷，把我们的视线引领到未来的崇高事物上去。北岛的怀疑主义教义因其拒斥的坚定性而成为英雄主义的变种，以致强化了这一包含在诗歌仪式中的美学信念。 毛泽东接见红卫兵：“文革”中领袖、人民、军队、警察、民兵和革命委员会，共同统治着这个幸福的国家。 毫无疑问，那种来自“红色恐怖”的压力是不可能迅速消解的，“凡是派”们声色俱厉，不肯修正敌视诗歌的立场，并且继续制造新的“诗歌罪”来考察诗人的勇气。这是某种时代的特徵：由一些受过迫害的诗人转而迫害年轻的诗人；一些昨日的“右派”成为新左派；腐败的美学原则碾压新的原则。一些严厉的姓氏依次闪现，像高悬于“今天派”之上的长剑，觊觎着他们生产诗歌的“朦胧”头颅。 然而那些受难的诗人，他们因此有福了。高指数的反诗歌压力是峻切的床、黑暗的巢，从中涌现出大量语义暧昧而形式精致的意象，以表达一种难以言喻的痛楚经验。这是先锋诗歌运动的苦难的灵魂，夹在意象的骨架里。在被言语的皮肤包装后，它就被推入绞架，从那里接受来自全体人民的鄙夷或敬意。正是绞架而非别的什么事物塑造了“今天派”的英雄形像。绞架像阴郁的光环，吸引了一切信仰或不信仰诗歌的香客。 难道我危言耸听了吗?其实人们完全可以把绞架看作一个用以嬉戏的秋千，并没有哪位“今天派”诗人像闻一多那样怒不可遏地死去。他们仅仅被过度热情地关怀了一下。当所有误解消除之后，他们就开始快乐地生活，写一些佐餐的句子，偶尔也聚会，纪念过去的峥嵘岁月。 “今天派”的迅速老化，完全导源于意识形态某个时期的自我调节和进化。高压一旦衰减，痛苦灵魂的影像便消失了。只有演员，在继续维持一个反叛的姿势，为荣誉和奖金而勤奋工作。 寻根派：重温中国 黄皮肤文化和黄色意识形态，最终填补了大步离我们而去的父的空缺，这就是种族历史传统、《易经》、庄禅、深不可测的河流与高山。其中，皮肤包容着古老的眼泪，而《周易》则是符号的魔具，投放形而上的价值幻想。太极和道，这些拥有无限深度的建筑，用来庇护那些饱受惊吓的灵魂，是最合适不过了。 恸哭的灵魂、孤苦无助的羔羊、被严厉的父驱赶出来的孩童，如果他们离开国家神话转而求助于种族神话，那是十分自然的事情。在所有邻近的事物中，只有种族是不朽的，它炼气和游戏，安详地度过一切生命危机。像悬吊在古希腊木桶里的西彼拉老妪，拥有沙砾般永恒的生命，唯忘却了向神明祈求青春。它同时被衰老和永生这两种法则所支配。在腐败到足够的尺度时，时间就终止了，判处它不死亡，并赋予它一个无限枯朽的精神容貌。 母的永生，意味着大量古老经验的贮存，那些世故的微笑、智性的尘土，像灰烬一样，在诗人的脚底睡眠，以等待激情的风。这是种族意识形态的根基，曾催动了唐诗宋词的生长和蕃殖，现在又使“寻根者”醉生梦死，然而我们有什么依据认定，我们所掌握的先人的道，不是历代经学家卑鄙训诂和篡改的结果?或者，我们有什么必要去拥抱一个被帝国没落时期的风尚所代替了的赝伪传统? 只有一个理由迫使诗人皈依和投降，那就是它的亲切性。在一个普遍寻求形而上母亲的心灵颓废的时代，诗人除了躺在符号摇篮里回忆祖先的原始业绩外，完全无所事事。这是发生于杨炼和整体主义者之间的新宗教运动：扮演先知，讲述有关东方“空间”或“磁心”的神话，煽动一揽子的种族信念、并对日常经验世界怀有仇恨。但正是这些摇篮激情具备了强大的社会整合功能，它把那些被父伤害了的零散个体再度召回到了乌托邦的旗帜下。 市民派：井底嬉戏者 舞蹈群众、狂欢群众、以及各式各样的抒情群众，在诗歌吟唱传统中聚集起来，环绕种族意象的圣火游行。这毕竟损伤了所谓“新个人主义者”的脆弱情感。后者其实是土生土长于半工业城市的小群体主义者和麻将群众，靠诗歌与游戏建立起亲密的圈子，养成了小人物的灰色温情。他们在怀疑种族神话和英雄美学的同时，向一切平庸的事物妥协，成为加入市民意识形态的新阶层。 这就是我曾经描述过的“鸟人”，他们在日常戏剧中心安理得地扮演低贱的角色，却坚持制造有关幸福的骗局，以慰藉怯意丛生的灵魂。其中，《他们》杂志，一个用第三人称复数命名的诗歌趣味的文本，记录了大量与市民促膝谈心的口语片断，对市民禅宗(从匮乏无聊的市民生活中搜寻生命乐趣)的建构，有特别重大的意义。这是在灰色光线笼罩下所发生的事件，即对生活态度对艺术态度的取代和僭替，它的犬儒主义哲学最终消解了诗歌至上的神话。 上海早晨的群众性刷马桶运动：市民意识形态的胜利，以及种族意识形态所显示的某种力量，构成对先锋诗歌运动的真正威胁。 市民意识形态的胜利，以及种族意识形态所显示的某种力量，构成对先锋诗歌运动的真正威胁，它们强大而隐秘，像尘埃一样无所不在，同时拥有亲切凡近的表情。这种软性技术足以瓦解最激进的反叛意志。另一方面，在激情、信念和想象力尽悉湮灭的时刻，只有猥琐的日常经验和语言“尴尬”地剩下，然而它们居然成为构筑市民诗歌的新颖材料，被惊奇的批评家所误读，疑为一个先锋诗学时代的降临。 仿写派：销魂的时刻 上述情形还不是先锋诗歌运动最令人恐惧的背景。先锋艺术能够容忍或欢迎一切反先锋的事物，却无法容忍那些更先锋的势力。在黑暗的风景里，月亮的意义昭然若揭。因此它有足够的理由敌视太阳和所有更为明亮的物体。目光犀利的诗人看见，灵魂不朽的异邦大师，越过无限高远的世界事实的门槛，停留在上帝或道里，像一片眩目的不可企及的闪电。 这种来自西方意识形态的压力，判定了我们爬行的命运以及中国先锋诗歌在世界文学史中的微末名次。乌龟的悲愤就是这样被点燃的，它决计细致地模仿对手的气质、言词和面貌，甚至企图径直像兔子一样疾走，逾越种族的界限，抵达诺贝尔奖的有限高度。这是一场被预设了结局的赛跑，其中混杂着谦卑的敬意和虚妄的野心，从中滋养出某种史无前例的无耻性：面不改色地仿写大师和一切现代经典的汉语译本。其中的差异仅在于：像或不像、指明或不指明那些辉煌的出处。 识破仿写法则、识破先锋语汇的欧美词根和掩映在弟子身影后的导师头像，这其实并不重要。因为那种以艾略特、里尔克、聂鲁达、埃利蒂斯、帕斯捷尔纳克为姓的先知，那种具有无可辩驳的伟大信念与不可言说的高贵气质的人、那种在痛不欲生的悲伤中蔑视一切的歌者，是不可复制的。但这一事实无法取消摹仿的权利。在世界史的遥远的开端，鹦鹉摹仿了人的聒噪，而人则试图摹仿上帝的完美。 那么，从日常市民经验和乌托邦废墟逃亡而出的人们，他们所经历的，便同样不是一种生命对另一生命的尖锐感动，而仅是一种语言对另一语言的精密临摹。那种精神的形式或灵魂的签名，从大师的光辉里跃出，成为二手大师做梦的源泉。正是这一状况塑造了大量以文本为生的人：寄宿于某个语言母本，吃和用它，并在掏空之后转向下一个母本；也正是由这种文本的人塑造了大量伪造的杰作：它们拥有广博的历史、深邃的概念和宏大的结构，却唯独没有内在燃烧的激情。一旦大师把手从诗歌里抽开，他们就停止存在。 这是生长于黑暗风景中的四种不同的事物，被各种意识形态的灯具所照明，形成先锋诗歌运动外缘的古怪轮廓，用以戏弄批评家的目光，使他们隐入深深的感动。然而这些坐在信念瓦砾间恸哭的孩子，这些向着种族的根部飘落的树叶，这些为提高生活质量而辛勤操劳的人们，这些大师外部特徵的副本，不是真葡萄树。在某种意义上，他们仅仅是通向先锋实体或中心的陡峭台阶，从阴暗的乌托邦废墟底部伸出，像幸存的舌头，匆忙报导着当代诗歌精神的伟大复兴。 B.迷津里的博弈者 诗歌现存格局已经揭露了生存处境的真相。种族是一个超验的母乌托邦，它的全部价值通过无数子乌托邦──圣朝而现世化。在时间的向度里，圣朝辗转更替，盛衰有常，使历史的质点不均匀地分布，这就是汉、唐、宋、元的序列产生的原因。这些伟大的圣朝、东方的奇迹，像花朵一样依次盛放和枯萎，从我们身边经过，走向一个漫长故事的最后终结。在一个圣朝和另一个圣朝之间，是一些黑暗的迷津和荒凉的渡口，使来自旧圣朝的逃亡者迷失。 迷津事物或迷津空间，隐匿了大量的死路和迂道、大量的危难与死亡，以及大量的秘密价值和生命契机。迷津是多种统计单位的人(个体、团体、种族和人类)所必须经历的关隘和门，使生命获得无限众多的前景。然而，只有真正的大师才掌握了逾越它的线索，并进而抵达辉煌的彼岸。那些精神平庸的蝼蚁、赌徒和市民，在所有的时代都是迷津的囚徒，对他们而言，迷津既是摇篮，又是墓床。 处在迷津里的人和处在圣朝里的人是全然不同的。圣朝里的人，像李白和苏轼，被盛大的气象所感动，诗句明亮，犹如晶莹的器皿，陈放着来自形而上的太阳的光辉。迷津里的人，像李商隐和曹雪芹，是从圣朝的枯枝上飞走的夜枭，在没有光源接引的津渡悲怆地啼啭，说出对个人或种族的无限惑疑。 圣朝里的人，像李白和苏轼，被盛大的气象所感动，诗句明亮，犹如晶莹的器皿，陈放着来自形而上的太阳的光辉。 迷津处境和迷津心情，是先锋诗歌运动的全部精神起点。来自旧圣朝的逃亡者，最初具有狐疑的品质，在“我不相信”的聒噪中向迷津惘然行进，随后便失去了辨认价值方向的一切机能，成为纯粹的迷者。这是被“朦胧”的字词吞没的人，失掉存在尺度的人，或者说，是被“多元”面具掩饰着的无元的人，面对各种险恶的门而不知所措的人，等等。正是这种迷妄性使之能够被市井(日常生活迷津)、旧圣朝(历史迷津)和西方经典(语言迷津)轻易地劫持，并带往虚假的彼岸。杨炼与周易八卦的亲密关系，是先锋诗人在迷津中陷落的一个最初的证词。 那些曾经同迷津搏斗并且被打败的人，他们的经验写在诗句里，像分布在岔口的死亡标记和箴言，使来者得以规避。在这个意义上，先锋是率先殉道的人，前仆后继地喊出福音，然后被时间迅速抹除，但这里并不排除出现某些因机遇而接近真理的人的可能。他们迂回地越过沉没的津筏、被诗句的封条打过叉的门道，以及前驱者怨气冲天的遗骸，逼近那个唯一和最高的实在。 一个我所看到的先锋运动的核心，其中至少包含了三种彼此不同的类型：抒情诗人、强力诗人和玄学诗人。尽管他们的言词仍然残留着各种伪化(尤其是仿写)的迹象，但他们却已经停泊在离真正的门最近的处所。福音就这样怜爱地击中了他们，使他们的容貌变得明亮起来。 从前驱者倒下的地方起步，向未来的事物眺望，这无异于一群跛者获得了飞翔的能力。什么是跛者或完美的人?这个问题很难确切地给予回答。审视一个诗人，指望他像神那样，同时具备质朴纯真的热烈情感、实现伟大信念的强悍意志和无限深邃的洞见力，是不可能的。天才的完整灵魂，像殒石一样下降人间，在荒凉无言的大陆上跌碎了，破裂成一些次等的心灵，他们仅仅据有某一方面的特殊秉赋，藉此沿着诗歌的凄凉道路缓缓前进。 抒情诗人：白昼与黑夜的对话 诗人大都心灵脆弱、秉性忧伤。旧圣朝里的人，给皇帝和朝廷唱各种歌，说各种匪夷所思的奇迹，动各种情，滴各种泪。把被这些不幸的人关闭的抒情传统再度打开，耗费了整整十年时间。其中，因圣朝的暴政而恸哭不已的人，是舒婷和顾城，而被价值迷津弄得六神无主的人，是吕德安和于坚。在一个道德普遍沦丧的世代，抒情正在变得不合时宜起来，并注定将遭受嘲笑和冷遇。那么，许多早期的抒情歌手，他们被迫放弃自己的权利，就成了值得怜悯的事情。在迷津的诸多罪恶中，抒情是最严重的一种，因为它向我们指明了抒情者的无用性。通过语言的舞蹈，人被判处与苦痛迷离的经验共存，像尘封于往事的囚徒。 几乎没有什么人敢于无视这种流行的反抒情原则。李亚伟和万夏，这些具有优良抒情气质的歌者，一方面在欣喜若狂或痛不欲生的经验中浮沉，发出灵魂的狂乱反响；一方面又嘲笑这种情感，把它们隐匿到反讽、戏谑和粗鄙的“莽汉”面具之后。这种自我伤害的结果，不是抒情要素的消解，而是一系列从热抒情到冷抒情、软抒情到硬抒情的风格剧变。因此，除非“反抒情”反对的是诗歌自身，否则它就只能被理解为某种“反面的抒情活动”，即在一个自我悖反的语言结构里保持内在抒情的本质。 这其实就是针对旧圣朝的没有信念与出路的情感，被困在硬化的表情里，像冰冷而硕大的石像，接受来自大学反叛青年的仿效。而尽管这种使人面目全非的硬度，损害了诗歌在处理个人经验方面的弹性，它仍然显示出反叛的力度，因为它是拒斥历史现状的，并且最终结束了用哭泣和撒娇的方式表达怒气的时代。 由于“莽汉”们的沉痛嚎叫，某种抒情原则获得适度的保存。然后，由另一些抒情诗人在新向度上加以展开。而这样做的前提是放弃对阴郁境遇的直接感受，把孤寂的心灵投入梦幻，用典雅的言词再塑抒情空间和抒情对象。柏桦、陈东东，有时是才华横溢的海子，无限落寞地前往逝去的圣朝，凭吊凋谢的事物，同质朴的人民或早夭的诗人对话，倾听一种被时间湮灭了的亲切的语言。古代的风景清澄明亮，像浮清b于迷津空气中的蜃楼，使做梦者在这个限度内获得幸福。 远离实存世界以祈求想象的价值，这完全是新浪漫主义的立场：既然诗人无法修改他的境遇，那么他除了向过去时态的光辉嬉游之外，还能做些什么呢?也扛5c只有女人能够在莽汉主义和新浪漫主义之间找到第三种抒情道路：被实存本身的力量所震撼，同时又蔑视语言反讽的面具。这就是翟永明，坚持在尘世的阴影里爬行。迷津气质像噩梦一样印盖在她的感官上，使之成为内在迷乱的人。灵魂恐惧而欣喜地穿行于身体的迷津、血的深谷，以便同一个叫做“静安庄”的外在迷津会合，用黑夜激情去开辟存在的神秘道路。 在某种意义上，翟永明接近了我所企盼的类型：保持存在的激情、批判的勇气和对迷津苦痛的敏感。但她的迷乱性破坏了语言的制作，使之具有一个同样紊杂的面貌。郑单衣正是在这点上使我释然。一个完全无名的诗人，执拗地向生命情感的深度大步推进，企图达到现代批判精神和古典抒情气质、难以压抑的激愤和异常纯净的语象、永恒的爱的价值和世俗生活题材之间的内在和谐。这是先锋运动在抒情样式上所显示的令人鼓舞的迹象，它使一个文本匮乏的时代出现了某种变化的契机。 强力诗人：愤怒的旗帜 抒情者，有时是怨恨的人，但基本上是忧伤的人，赞颂生命和净化死亡的人，面对挫败顾影自怜的人。我不指望他们会维持一个抗争的脸庞，反复喊出愤世嫉俗和尖锐刺耳的声音。抒情，其实就是企图最终忘掉丑恶的经验，并在温柔的骗局里永远居住下去。而某些拒绝居住的人，则继续守望着旧圣朝的庞大阴影和迷津里的可疑事物，怒气冲天地书写关于种族或人类文化的死刑判决。 这些嚣张的顽童、愤怒的青年，正是我所说过的强力诗人，从一个单纯的阳具激动开始，向极度的欲望飞跃，成为语言恐怖主义者、殴打现存文化秩序的暴徒。他们依靠仇恨的力量在世上行走，企图用屁股颠覆头脑，用蛮化消灭文化，用肉体意识打击精神意识，用字词的暴力推翻乌托邦的永恒统治。所有这些操作法则构成了形而上的“怒”的最激进的形式。 怒的问题，也即从抒情体系分离出来的破坏性意志的问题，它意味着人与境遇在所有方面的决裂。怒是心灵对自身的奴隶形态的极端感受，是“心”与“奴”之间的紧张对话，它包含了大量占有或摧毁的愿望。然而从“怒”里走出来的人，或是我们称之为“怒者”的人，却是无法一言蔽之的。有一种怒者，像屈原，是撒娇的人为着某种国家关怀或个人荣耀严肃地活着，并因得不到它们而趋于最激烈的撒娇：写诗或自杀。 在怒的严肃性方面，廖亦武是屈原线上的人，这个浑身杀气的武士，原先是脆弱的抒情者，由于愤怒向着胆边生长，获得了义无反顾的勇气，并拥有一个被仇恨烧灼得粗鄙不堪的语言相貌。正是从这种脸庞上长出难以名状的舌头和牙齿，咬遍外在的事物，也咬自己的球，在自虐与他虐、自渎与他渎之间痛苦欲裂地挣扎，把自我逼入毫无指望的绝境。《巨匠》──《黄城》──《死城》，一个在愈演愈烈的亵渎中不断向内旋紧的刀架，绞杀着信念残剩的心灵，而诗人的身体却不能及时地死去，无法响应关于自我和旧圣朝(“城”)双重空无的学说。 毫无疑问，我此刻正在谈论一个无论反叛的力度还是宽度都力图达到某种极至的人，但他却仍要求助于嘴的神话，并相信“亵渎”这个事件本身所具有的力量，只有走向游戏的怒者，或只有试图取消生活严肃性的怒者，才能摆脱这一困境。张小波声称，诗人应当学习死亡，这一劝诫是意味深长的，死亡，也即自杀，就是在征服与占有的强力操作中自我抽空，越过亵渎的限度，用寂灭对抗被确证为毫无价值的存在。　于是，头上隐然现出双角的反叛者，同时用肉与灵两支笔“瞎涂”世界，在疯狂的享乐游戏中耗竭，最后被旧圣朝劫持，栖身黑暗的囚室，并屈从于他曾经蔑视过的事物。游戏通过一个荒谬的结局取消了怒的主体，是谁预见到这一令人疼痛的图景?我想正是张小波本人。愤怒的嘴从空气里消失，只有眼与耳像葵花一样旋转生长，收集来自内心或栅栏外的稀薄物象。 作为迷津里的赌徒，游戏者必须在赌博规则的支配下进行个人冒险，用目标和程序的理性设计而非怒气去推动反叛的事业，从而获得必要的力度。但迷津的门无限增殖，其中只有一扇能够把我们引向奇迹，张小波因此心力交瘁地坐在完全空无的门的背后。而这就是他的罪孽：被美丽的事物迷惑和出卖，成为惨败的人。这同“非非主义者”的命运构成了对比。他们用知的光线探测或猜想迷津，劝服诗人结束无谓的冒险，以还原主义方法向一个超验和形而上的“前文化”结构皈依。 “非非”，可以翻译成“不不”、“达达”、“乒乒”或“乓乓”等自我否定和自我映射的字词，据说它来自蓝马或周伦佑的一次神秘梦启，以致这个亚文化运动从一开始就笼罩着“盆地妄想症”的谵妄气氛。由于它在诗歌的还原实验方面的失败，“非非”的核心人物所扮演的，主要不是诗人角色。在更精密的意义上，他们是一些狂热的文化游戏分子，迷恋于取消文化和清洗语言的理论野心，用“非非辞典”制造大规模的语词动乱，并指望在文化之外建立新乌托邦的强大秩序。 这就是非非意识形态，既敌视语言又热衷于制造术语，既拥戴逻辑又屈从于悖论，既反叛文化规范又企图组织起更强大的暴政，既狂妄又天真，既执著又戏谑，既“非非”又“是是”……。所有这些极度分裂的气质塑造了“非非主义”，使它拥有一个不合时宜的可笑面貌。 但比起先锋诗界的诸多弱点，“非非”的过失又算得了什么?它无非是某个在各种压迫中尽其所能地反抗的结果。从诗歌的针尖上向无限阔大的文化哲学作亡命的一跃，以期逾越“还原”走廊逃向“非非”神话，这在一个戕害人性的境遇里，难道不是一种令人心碎的努力么! 玄学诗人：智者之瓮 被极度分裂的欲望引离诗歌，其代价是否昂贵，这不是我要验证的东西。我的全部疑问在于，谁在诗歌经验领域内洞悉了时代精神的本性?强力诗人，被愤怒所驱役，敌视一切存在，急于利用语词亵渎并推翻世界，藉此向自身的狂热意志致敬，那么它就最终勾销了包括所有存在者的全部经验对象，使描述迷津或圣朝的内在格局的愿望破损。 玄学诗人承担了这个使命。对此我并不感到奇怪。在种族事务的顶端，“慧”的射线洞照了存在的阴影和津渡上的迷雾，企图揭露被它们隐匿的价值线索；“慧”也促成了语言的苏生，再度赐予它“逻各斯”(道)的神圣地位，并把诗人导入事物的本质和一个光辉的形式。这两种操作是内在合一的：思想和语言、智慧和纹样，从一个脆弱的心灵出发，获得无限幽远的洞见力。“玄”就是衡量“慧”所能达到的空间深度的最高标尺；“玄”是起点，也是终点，它叙述了诗人卷入迷 正如一切思想都导源于某种启蒙操作那样，玄学诗人必须求助于一个外在的导师来推动他的事业，而此人将明彻地了解人类迷津的全部细节。这就是博尔赫斯，在他所指点的概念和语言向度上，中国当代作家茁壮成长。显然，所有受惠于博尔赫斯的诗人中，牛波的学业是出类拔萃的。这个迷恋二度空间的画家，企图用语言说出第三度空间的热烈意义。于是“迷宫”，一个从博尔赫斯的概念里援引而来的事物，便因着它同我们生命境遇的内在吻合，成为玄学诗人的不朽母题。 这无疑是把博尔赫斯主义同中国革命具体实践相结合的重要典范。作为“迷津”的高度欧洲化的称谓，“迷宫”为走投无路的信念过客下了定义。迷宫滋育了那些在它里面玄想的人，动员着他们的全部辨识智力和突围激情。牛波看到，那些互相平行的事物、崛起的山体、充满各种语言复本和词典的图书馆、关押囚犯的“功德林”监狱，是“迷宫”投射在现世幕布上的影像。他不能拒绝这样一种迷人而悲伤的图画。因为最终是他自己制作了大量语义的“迷宫”，使无数渴望从中获得情感慰藉的伪读者陷落。他是捕鼠机里警醒的猎物，也是安装捕鼠机的人，在思想的午夜辛勤地狩猎。 北京天坛：一个文化迷宫的古典样本 但“迷宫”意象和迷宫人物，不过是某种静止在现时态里的三度空间而已，它注定没有时间的入口和出口。只有迷津才是四度的，朝着过去和未来幽怨地开放，成为连接旧圣朝与新圣朝的唯一通道。退出“迷宫”，从一个更阔大的视界里探究事物的形态和因缘，欧阳江河就比牛波说出了更多的猜想。这是一种令人骇怕的经验，描述“乌托邦”和“空中家园”等各种圣朝的故事，还有“父”的严厉统治和“家园”的漂移走失，精致的推究式的思辨言辞，尽其所能地触摸着对象的残酷细节，像一只温良可笑的家鼠，敬畏地触摸猫的爪子，以估量它的哲学意义。 这里肯定包含着某种来自“神圣言语”本身的力量。玄学诗人，在某种意义上就是崇拜语言的人、相信好的言辞能够裁决一切的人、以及企图利用字词驾驭存在的人。所有这些信念赋予欧阳江河一个英雄主义的容貌，自负地谈论“我来了，我看见，我说出”的恺撒大帝式的箴言。巨大的迷津就这样被轻易地打开了，像“玻璃”一样无限浅显而清晰，“慧”的闪电毫无障碍地在其间穿行，直抵事物的秘密核心。 在透明法则中眺望人类的事务，并因其语言的有力性而体验到征服者的荣耀，这种经历为诗人提供了进入新家园的重大线索。迷恋家室的人，以符码为床，以意象为衾，反抗着迷津的恐怖或混乱气质，他与其说是一个流浪者，不如说是一动不动的人，躺在语言的神话里死去活来，以致成为丧失行动性的瘫者。宋琳是这方面的例证：被存在的痛苦吓得目瞪口呆，拒绝起床，用睡眠去模仿死亡，让浑身上下都散发出慵懒的气味，同时又固执地等候福音，抑或某个有关“革命”的指令，并迅速成为一个新人，以书写卓然独步的诗篇。 然而，更多的中国青年知识分子，正在拥有奥勃洛莫夫式的不朽灵魂，这不仅是一种推测，而且是一个犀利的事实。人要么像西西弗神那样坚定地做着完全无效的事务，要么拒绝一切操作，以躺的姿势在世，成为长眠的人。诗人支持后一种策略。他抚摸受伤的膝盖，停栖于身体的深处，用取消行动来取消失败。这就是人全部快乐的源泉，超越于迷津的命运之上，静观那些偷渡者、迷途者或溺毙者的悲惨结局。于是绝望的人，或是大梦先觉的智者，就从出售勇气和愤怒的交易中，摄取了无限短暂的幸福。 不妨让我们一起来回忆柏桦《在清朝》所提供的场景：牛羊无事、百姓下棋、饮酒落花、风和日丽、山水画臻于完美，建筑弄得古色古香，闲适和理想越来越深，而后哲学如雨，风筝遍地……这种古老帝国弥留时刻的伟大的安祥，正是滋生玄学或不玄学诗人的颓懒风骨的摇篮。人民无所事事、怠惰成性。诗歌是闲暇产业，诗人为迷津时间和迷津日历所惑，在寂静的岁月里无尽地休眠，时而说出颓废的梦呓。 许多玄学诗人的最后本性正在显露。肉体的怠懒和灵魂的活跃，这两个方面同时达到激进的程度。他们是时间诗人，在岁月里驻足，失却一切愤怒，用预言结束生死循环，凌越于一切与空间有关的征服、权力意志和强大激情之上，一动不动地向时间尽头漂移。玄学诗人竭力引领着这种普遍慵懒的罪恶，而实际上是被这种罪恶所驱役，成为时间民族走向黑暗的永恒的先锋卒子。 然而并没有什么人走出了迷津。无论是用心抒情的人，用屁股造反的人，还是用头脑玄想的人，这些传说中的英雄，迄今为止仍然在各种歧路上奋勇前进，离弃着一个真正伟大的历史目标。也正是这些神色坚毅或弛惰的向导，被自己经历的路线所迷惑。绝对迷津(变量1，又称客观迷津)加上迷者的胡乱行走(变量2，又称主观迷津)，构成了不可破解的相对迷津，像两条内外缠绕的线段，续织出无数价值死结，使全部的信念探险活动瓦解。 C走出迷津 相对主义：价值的遁词 先锋诗歌运动的全部优劣是在一个严酷的时代被命定的。大数量的劣质人口和四分五裂的信念格局，像黑暗的涌流，为诗人利用诗歌满足革命的愿望提供了腐败的根基。绝望者们组织各种诗歌互助团体，高举哥老会、袍哥和青帮的不屈旗帜，编印粗糙或精美的地下诗歌读物，喊出咄咄逼人的美学宣言，使人间充满动乱和预言的气息。　这一由无数小型公社构成的诗歌运动，在1986年发育成庞大的形态。徐敬亚策划新诗大展的消息是史无前例的福音，在它的感召之下，诗歌爱好者的零散个体匆忙集结起来，自我命名和赶制宣言，使“流派”数量急剧扩张到六十余种。复合的灵魂们簇拥在两张八开报纸上，用破碎的口号和诗歌残片撰写了作为运动的诗歌革命的重大新闻。 运动，这个词正是我们理解先锋诗歌意义的逻辑起点。由公共传播媒介所推荐的群体行为就像欲望的潮汐，在无比痛楚的月光下涨落，发出摇撼人心的呼啸。运动是火的花瓣、成群结队的牙齿、由密集点阵集合成的宏观图像，只有从一个浩大的立场出发，才能舍弃它的细枝末节，洞察作为整体和过程的辽阔意义。时间之手的介入，注销了一切单个诗人及其文本的独立意义，把它们改变成转瞬即逝然而赏心悦目的泡沫，为某个巨大的涌流服务。 那么，一次描述了运动轮廓的“大展”，受到来自官方和民间的双重攻击，就是十分自然的事情。因为其中最有力的指责，恰好指涉了参与“大展”的文本的低劣性。这正是“文本美学”的传统立场：愤怒于一切不能奉献出硕鱼的潮汐。这种渔夫信条无疑损害了对先锋运动及其展出事务的评判。先锋诗歌的主要形态决不是字词文本，字词的意义附庸于操作，它必须在录制了运动的明亮律动之后才闪烁出微弱的光辉。同样，只有在先锋运动的尽头，才可能出现经典诗篇和大师的身影。 然而真正严重的威胁不是来自对文本的负责，相反，它来自某种颂扬。运动的迷乱气质诱惑了好心肠的观察家，并为相对主义美学提供了实证。宣称诗歌向度的多元特性，或用无数细碎和相互平行的价值单元肢解那个唯一的价值之王，这就是空间相对主义的罪恶，它杜撰了关于迷津消失的神话。无数五官残缺的头颅(元)在迷津里疾走，判定所有岔道和死路的值皆为真值，足以把人们准确无误地引向新圣朝的乐园。这样，迷津就首先在心理上而不是在实际上失去了效用，从危机四伏的猜想空间转换成了各种真理命题的汇集。 用多元主义学说迎合迷者摆脱迷津的痛切愿望，或者，劝慰所有被时间进程遗弃的诗人，这显然是众神时代的精神特性。无限众多的神灵在人的四周舞蹈，掌管每一条秘密路径。一个神就是一个向导或一架路标。在这样的时代，真理俯拾皆是。它不需要我竭力探寻，而只须随便挑选一下就够了。在一个咒语、一声祈祷、一段旋律性哭泣或歌唱性吟诵之后，神就应召而至，向我出示浩大无边的幸福。 让我们回过来阅读书写在那些“流派”旗帜上的宣言吧。我要援引“撒娇派”的例子，它清晰地表明了一群愤怒的学生是如何用“撒娇”把自己从无望的怒气中解放出来的。“撒娇”是饱受屈辱的心灵所采用的奇怪的抗议方式，它起初满含着对反叛的思念，而最终则趋向于意志的自我消解。可以断言，撒娇的人企图推荐一种策略，即通过自我弱化和自我颓废来嘲笑一个早已失去慈爱与关怀的母体。而这种嘲笑在击中了种族母体的冷酷面容之后，也沉重地回击了嘲笑者自身，把他们同样推入迷津中最阴冷的囚室。 撒娇的或不撒娇的，这些受到多元主义者热切关注的诗歌原则，已经组成当代多神教的庞杂格局，并且正驾驭着诸多脆弱的心灵。只要它们所发出的聒噪不妨碍我倾听一个最高的声音，它们就有充份的存在理由。但多元状态并不一定就是民主和自由精神的结果。恰恰相反，多元主义往往为拒绝猜想真理提供遁词，使人们屈从于一些鸡零狗碎的事物，以取消对本初或终极价值的探险活动。 时间相对主义，或是我称其为“代替主义”的某种学说，修理了多元主义的这一立场。用“第三代”或“第四代”自我命名的人，他们坚信高序数的“代”比低序数的“代”拥有更多的生命优势，并指望一种青年文化能在“代”的更替原则支配下，获得统驭世界的权能。这其实就是天真进化论，把诗歌发展归结为一些较少占用岁月的肉体，藉此显示对于一切未来价值的信任和对一切过去价值的不信任。 然而，时间的展开抹掉了“代替主义”的有限信念。时间神向我宣布：既然所有子代都是对它的上代的反叛或更正，那么它们就具有完全同等的价值，因为它们各自实现了其生命阶段的使命。我注意到了时间逻辑的这一特点，它把“代替主义”转换成“阶段理论”，确信每一时期的诗歌都是该历史段落的最好显现，或者说，它就是自身完美性的唯一尺度。而这种向所有时间产品胁肩谄笑的态度，正是古往今来一切文学史家所坚持的立场。 绝望主义：上帝的弃儿卡夫卡 相对主义批评的零度眼界，使诗歌处在丧失自身伟大信念的危机之中，每个口号、宣言、“流派”和“代”，都毫无例外地沉浸于自足的快乐，完全无视内在或外在的超越。只要它聒噪并使语言生效，它就是一个光辉的价值，足以维系住一种临时的声望。这些嗡嗡小组，像这个社会的生产和消费系统一样，不幸参与到了迅速生息的时髦循环之中，验证了“后现代主义”的异化事实。 从急促紧张的诗歌活动中建立起来的基础价值体系，是我所能企盼到的最好的货色。基础价值，也就是商业社会的精神法则，蕴含着用货币和消费数值去评判文化的机能，它把诗歌变成了表达浅薄欲望的波普艺术。一个波普诗人就是一个市场偶像，用日常语言垃圾拼贴诗歌，在大学校园及其朗诵会上拍卖，博取青年公众的狂热喝彩，然后就被迅速遗忘，隐入下一座偶像的硕大阴影。面对这种图景，诗歌文本的增殖和贬值都是不可避免的。 在中间价值方面，除少数抒情诗人继续从事对情感伦理及其情爱命题的羞怯探讨之外，我没有看到任何新的进展。所以我只能再度回顾一下北岛同杨炼的对话。这也就是黑夜激情与白昼激情的问答，回响于“今天派”诞生和死亡的短暂岁月之间。北岛在此扮演着一个苍白的鬼魂，被国家意识形态的黑色布景所惊骇，说出“我不相信”的著名台词。杨炼(也许还应包括江河)则是索魂的使者，他必须解答这个质疑，把对国家意识形态的信念引渡到种族意识形态领域中去，藉此完成对中间价值的重建。 这与其说是一种解救，还不如说是对腐败事物的更深的陷入，它使“今天派”的文化反抗变得愈来愈没有危险，并被迫加入一场旷日持久的后卫战争，以应付来自激进诗人的攻击，尽管如此，我不能回避这样一个事实，即所有那些用过即扔或无限衰老的价值，仍然是价值的某种形态。正是它们的存在激发了我的批判意识。 一个真正的空无，出现在终极价值的层面上，这是必定无疑的。拥戴众多低劣的价值神明，意味着对最高真理的舍弃。在卡夫卡、艾略特和毕加索的邀请下，中国先锋艺术家向荒原、毛虫和稻草人的状态飞跃，从灵魂的一切隙缝里清除生命信仰的残余，竭力要成为完全虚无的人、虔诚地去厌烦的人以及卑微到了非凡地步的人，等等。于是，这些自我藐视的人，就最终藐视了包括上帝在内的一切神明。 夏加尔《生日》：在卡夫卡、艾略特和毕加索的邀请下，中国先锋艺术家向荒原、毛虫和稻草人的状态飞跃。 但只有当我开始痛恨卡夫卡时，我才明彻地意识到，这个人是真正的迷津，在激烈的较量中，已被中国游戏文化所劫持和修理，变成他自身的陌生人与僭伪者。作为一场悲剧性演出，卡夫卡的替身对中国先锋诗人说出不容置辩的旨意，命令他们和上帝的信念一起完蛋，而他的真身却在欧洲的墓地里为他与神的契约而永恒缄默。艾略特或毕加索，是卡夫卡的兄弟。 契约，它是卡夫卡家族的秘密吗?这些从神明的梦境里分离出来的心灵，从一个虫子的卑贱角度推开上帝，而事实上只是被上帝所推开，像推开空气和灰尘。卡夫卡无非就是那种具有足够洞见力的人，透澈于被终极真理悬置和遗弃的状态，然后用破裂的语言写下绝望的证词，这便是契约：作为世界现象和世界经验的缔造者，只有上帝有权决定谁将获得或不获得他的恩宠，人的德行和祈祷根本不能影响上帝的意志。而所有这些严酷法则都来源于基督新教的教义：上帝无限地行动着，人的意义则仅限于接受。 把虫的形貌及其内在卑贱性作为上帝的悲惨礼物接受下来，是人所能做的唯一的事情，了解这点耗费了人类几个世纪的时间。正是在这个意义上卡夫卡成为历史上最奇怪的先知，一方面像虫那样爬行，一方面却说出神的声音。而基于极度的绝望和愤恧，卡夫卡没有直截了当地喊上帝的名。这就是他的罪孽：以一堆阴郁寓言去迷惑东方的游戏者。只有艾略特偶尔动用了基督教的语法：“主啊，我毫无用处!主啊，我毫无用处!” 这样的痛苦欲裂的言词，旨在说明某种人与神明的迷津关系，却拥有一个祈祷的句式。它显示了绝望的笃信者的双重特性：确信那个最高的实在，同时对自身的命运无限悲恸。这是被终极真理废黜的人的必然下场。据我所知，绝望就是对终极事物进行关怀之后的极端反响。 在卡夫卡们的极度沮丧的灵魂里，永远蕴含着某个不可企及和难以言说的信念。一种被上帝遗弃的绝望，被诬指为一个“上帝死了”的消息，而引发出普遍的信仰崩溃，其结果是大量真正低贱的虫性人格的滋生。一个名头响亮的先锋诗人就是一条毛虫，蜷缩在他的意念深处，用诗歌的茧套把自己封存起来，拒斥一切价值的光亮。中国游戏精神推进了这个颓废化运动。因为游戏消除了伟大和微渺的差异，游戏也塑造了适意而快乐的虫子，为一个卑下的存在状态低吟浅唱。 虫而没有痛苦，这才是所有罪恶中最深重的部份。这两个要素的叠加，构筑了“东方后现代主义”模式：(1)坚持语言─情感的二重游戏；(2)用游戏消解痛苦，或维持某种低度的痛苦；(3)消除一切价值深度；(4)孜孜不倦地探寻日常生活的琐碎意义，用日常经验取代艺术经验；(5)保持潇洒、安详、闲适和恬淡的演出风度。这同卡夫卡的立场形成尖锐的对比。一个被虫的经验压垮的人，却依然不懈地坚持对日常生活的峻切批判，用孱弱的躯体尽其可能地负载和贮存痛楚，从而在最后的时刻发出震撼灵魂的呻吟。 本质主义：重建精神圣殿 一种敢于绝望的浩然勇气，如果它不能导致终极的幸福，那么它至少也能导致某个终极的痛苦，使人有了唯一值得活下去的理由。在败坏的世界里，诗人被强烈要求着他的超越性。痛苦像闪电一样照亮了他的头部，为他指明向上离开迷津的途径。由于痛苦是诗人的触角，诗人才得以成为“种族的触角”，充当盲眼者的向导，对准一个原初和本体的事物飞跃。 于是我就既触及到现存诗歌制度的基础匮缺，也触及了它的未来发展向度。先锋诗人从古典浪漫主义的云端里坠落尘寰，现在要重新回到上面去，越过一切古典的或“新批评”的高度，获得对最高天体的盛大占有。而这就是终极的诗：从它的文本里迸发出对人的精神存在和语言存在的极度关怀。这种关怀达到如此专注的地步，乃至诗人超出了迷津的命运，诞生与死亡的时间循环，以及一切与此相关的焦虑和恐惧，沐浴于以“上帝”命名的新圣朝的光辉之中。 “上帝”是一个谜语，有基督教和非基督教的无穷尽的解。在今天，这一概念会遭到致命的误读，被偷换成与思想奴隶有关的皈依仪式。但上帝的本性在于，它是启动人的伟大信念和终极关注的契机。或者说，它是显现在人类梦境中的最明亮的景观。一旦我们不再做梦，上帝就动身离去。对人而言，上帝没有什么危险性，并且完全无须我的屈从和臣服。相反，它不过是人类事务的最高目标的一个普遍象征。如果放弃这种隐喻性陈述，我甚至连思考都不能进行。上帝是一个词根，人什么时候中断说话和写诗，它就终止自身的存在。 写诗说话的人，从猜想“上帝”这个谜语出发，向终极的诗大步推进，然后在瓦莱里的所谓“纯诗”那里停栖下来，环绕它热烈地舞蹈和生活，唱还原主义的最后礼赞。这其实就是用语言表达对语言的膜拜。在“纯诗”的澄明领域，语言和受其支配的整个感觉系统僭越了终极价值的权能。它正好显示出形式的巨大力量，诗人与这种力量一起命名和塑造着世界事实。这就像“创世纪”中的耶和华神，先“说”事物的名，随后才出现宇宙的诸多意象、结构和幸福。 那种纯化的和不提供任何意识形态信息的艺术，是企及终极的诗的巨大的门，先锋诗人在这里云集，练习说话的技能，推敲语词间的各种关系，还原俚语、译语和各种语言的魅力，以及穷尽形式法则所能容忍的一切实验。前赴后继的人，践踏着北岛和杨炼的尸骸蜂拥而入，从这个形式主义的英雄队列中，崛现出宋琳、欧阳江河、柏桦和郑单衣的身影，他们是修葺玻璃城堡的工匠，沉溺于语言玻璃的透明而有限的世界，被它冰冷的火焰与光线所震慑。而这里蕴含着一个深刻的限定：坚持自身澄明的事物，不仅排斥杂质，而且也拒不收留内在精神性和一切本质经验。 宋琳和欧阳江河洞悉了这个原理。他们在这一限度内写作，同时探讨某些小规模突围的可能。更多的人则在字词的深处睡眠或打坐，到处弥漫着语言暴政带来的凶戾和卑顺的气味。这是语言原罪所带来的悲惨结局。神圣语言(逻各斯)缔造和握住了人，而这就是它的工具。语言利用人达到它自我完善的伟大目标。历史中的个体、可怜的肉身、僵硬的舌头，皆被许诺以各种未来的名声，而一旦他们衰老得不能说话，就遭到神圣语言的抛弃，成为一文不名的人。 正是在这样的尺度中人们鄙视一切哑巴，确信失语症的可悲和聒噪的热烈意义。语言统治无所不在，像罪恶之手，操纵人的存在，并迫使那些思想者就范。只有沉默的人，坚持不懈地用个人冥想和静虑去抵制语言，削弱着它的权能。尽管如此，某种内在的语言仍然是不可拒斥的。那么，除了认定一个硕大的语言事实及其权威性之外，我们是否还有别的更重要的话要说? 语言，它不过是思想的前夜而已。越过“纯诗”之门，一种难以言喻的精神正在降临。它与其说是一种实在，不如说是一种辉煌的气质和信念，支持着人的全部写作事业。孤寂的面孔、不朽的悲伤、无畏的义愤、博大的仁慈、深不可测的意念等等，这些属性的总和构成了语言里面的东西。神圣语言注定要去迎接这种伟大精神，并与之汇合，共同开创文学和世界的苦难面貌。这样，我就为所谓“终极的诗”的概念找到了最模糊的界定。 我们丝毫不缺乏语言。或者说，在收集了各种语言发展的向度之后，先锋诗人面临着内在精神性的不在场。我们缺乏的正是这个东西。而全部的拯救都取决于对存在的最高意义上的关怀。人无限行动着，上帝则仅仅接受。那么，凭藉难以抑制的激情、征服世界的意志和洞悉真理的智慧，一个大质量的心灵将最终抓住他所眷注的终极价值，使以往所有的喧闹都成为赝品。 先锋诗歌运动和终极的诗，这是一个事物的两个极点，中间分隔着广阔的迷津。令人惊骇的是，中国诗人已在其中迷乱地奔走了将近一个世纪，并且看来还要继续奔走下去。但我无意在此援引那些悲怆的事实，而是要为结束这种精神苦难探求一种出路。 这其实就是在吞噬信念的时间的威胁下，逼近一个难以名状的希望，也就是在燃烧的迷津里，收集灵魂的火焰以烙写最高的信念文本。时间之神注视并裁决着这一切。它是初者，也是终者。 1997年写于上海

在我家的族谱里，可以上溯的首位祖先是朱熹，一个出现于公元12世纪的儒家圣人，“宋明理学”的代表，死后被皇帝追封为“徽国公”，成了官方确认的精神“贵族”。他创立的严酷的伦理学，是华夏文明在宋以后走向衰败的重要原因。对于我祖先应为民族衰老承担责任这点，我有些情感上的尴尬，但我还是遵从了现代理性的召唤。在某种意义上，我始终是祖先教义的反叛者。 朱熹的第十世孙，大约在明朝期间，从江西迁徙到福建西部的武平，在那里繁衍生息，与当地客家人和畲族人混居，最终融为客家人的一部分。据族谱记载，到了第三十世的时候，祖父朱锡禧和祖母温氏，生下两个儿子，长子叫朱生兰，次子叫朱生奎，另外还有一个女儿，族谱里没有任何记载，我只知道她从小就卖给人家做童养媳。父亲朱生奎就此诞生。他的童年因父母早夭而变得十分贫苦，靠担任保长（民国时期的最低级官吏，相当于村长）的大哥供养，得以艰难成长。营养不良导致他身材矮小，但目光炯炯，步履坚定，保持了一种不屈的性格姿态。 朱熹画像 我第一次回乡时，全村人都出来围观，上了年纪的老人指点着我说，长得真像他父亲。村长带我去看父亲睡觉的两层木屋，简朴而洁净，里面堆满散发干燥香气的稻草，又带我去看父亲读书的地方，那是一栋老旧的木屋，现在已经成了猪圈，里面住着一头体型肥硕、肤色洁白的大猪，据说是用米汤精心喂养的。它被主人清洗得很干净，像一头超级宠物，长着白色的睫毛，用困惑的表情注视我良久，似乎在仔细窥探我的来历。村长又带我去看朱氏祠堂，半边屋子已经坍塌，瓦砾中长出了杂乱的蒿草。他向我解释说，这是我父亲早年上学的地点。对于中国人而言，祠堂的破败是不祥的征兆，它意味着整个氏族的衰弱。但无论如何，我清晰地看见了父亲留下的踪迹。它如此宁馨而恬淡，散发出清新田野和陈旧岁月的混合气息。 客家人是中国最特别的南方民系，它由战乱和灾荒引发的逃迁者组成，从北方进入南方各地，征服当地的原住民，成为一支性格强悍的族群，并以激烈的方式，改写了中国近代历史。客家人洪秀全发动“太平天国”运动，以“拜上帝会”的名义，屠杀了数千万普通民众；客家人孙逸仙建立了中国民国；最后，客家人毛泽东和邓小平，架设了一个我们至今仍然置身其中的奇异世界。 父亲以顽强的方式，痛切地改造着自己的命运。在大哥帮助下，他于1940年毕业于福建省立武平初级中学，而后又翻越几十公里的山路，去到邻县梅州，考入广东省立农业职业学校，指望能够成为一名优秀的农夫，藉此改造他的家园。但在毕业后，他却突然改换理想，被性格开放的梅州人引向了东方的海边。他搭乘长途汽车，走进繁华的大都市广州，考入刚成立不久的文化大学，就读于法学院经济学系。1949年毕业时，他已经26岁。在我珍藏的那本毕业册上，他头戴学士帽，脸上露出敦厚而坚毅的表情。 文化大学的校长，为民国时期著名哲学家吴康，董事长是国民党元老邹鲁，大多数教师来自中山大学。但这所学校只培养了一届学生，1949年，中共的军队占领广州，该校一半迁至香港，并入中文大学，而留在大陆的一半，则并入中山大学等校。 父亲抱着未满周岁的我 在这所短命学校就读期间，父亲以一个来自闽西山区的贫苦青年的身份，接受了革命的秘密召唤。他参加行事诡秘的激进组织，成为该组织的秘密成员，以为它就是共产党，并从事各种秘密活动，从游行示威，到夜间贴反政府标语，甚至准备占领学校，攻打市政府，如此等等。在我的想象中，父亲身材瘦小，衣衫简朴，周身奔涌着罗曼蒂克的热血，眼里点燃起两粒共产主义梦想的火焰。但直到中共建政后父亲才知道，该组织并非共产党，而是另一激进的左翼党派——中国民主同盟。他稀里糊涂地成了民盟的老盟员。但他在盟内拥有资深地位，因为他曾经是一名光荣的地下党员。 但广州的日子是极其拮据的。不仅校舍简陋，而且私人生活也捉襟见肘。在一个以美食著称的城市里，到处是饭馆和茶铺，散发出令人垂涎的香气，而父亲却无力举起一双沉重的筷子。大哥提供的费用，刚够用来缴纳学费，糊口都十分困难，身上只有一套外衣，一旦洗掉，就只能躲在宿舍里，根本无法出门见人。有一次教授召见，而衣服却刚刚洗好，无奈之下，他只能穿着湿漉漉的衣服出门。他的困窘终于被好心的教授发现了，他热情邀请父亲到家里过年，跟他全家一起度过除夕之夜。鞭炮声震耳欲聋，而父亲什么都没有听见。他只听见了自己灵魂的叫喊。 毕业后，父亲重返故乡，担任武平县立初级中学教务主任。这是他抚慰乡愁的唯一方式。他甚至欣然接受了一位面容清秀的村姑，准备在小县城里做一个启发童蒙的乡贤，跟她白头偕老。现在，他不再是种植庄稼的农夫，而是种植知识的教员。他的理想细小而坚定，在宁静的小城里，跟他的学生们一起生长。 但就在此时，一个巨大的灾难突然降临。1950年6月，当局发动“土地改革运动”，也就是仿效苏联，对地主和富农实施严厉清算。半年以后，当局又发动另一场“镇压反革命运动”。大伯朱生兰作为富农，同时又是国民政府的基层干部，迅速成为革命的标靶，经过一系列批斗、抄家和关押之后，未经任何司法审判，被当作“反革命”枪决，倒在在十方镇的大榕树下。根据族谱推断，这枪毙的地点，应该就是他的葬地。他的尸体和鲜血与土壤融为一体，化成养分，最终转化为榕树生命的一部分。这棵巨树至今仍然活着，枝繁叶茂，占据了广阔的空间，成为农民夏季乘凉聊天的好去处。生命以新的形态重返了动荡的尘世。 据学者的不完全统计，在这场全国运动中，跟大伯一起被杀的地主和反革命，多达三百万人以上。这位性情善良的乡绅，曾经以微薄之力，资助过包括父亲在内的许多贫苦乡民，最终还是没有躲过残酷的政治杀戮。而他的侄子（大姑妈的长子）、蒋经国青年军的一名上尉，早在1949年8月，就乘坐登陆艇逃往台湾，此后一直担任蒋经国总统的侍卫官，直到晚年才中风而死。滞留与逃亡，书写了两种截然不同的命运模式。 父亲被他所积极投身的革命吓得目瞪口呆。造反者的童年是饱受惊吓的，而最终却转向为一种残暴的嘴脸。政府官员不断威胁他，要他与哥哥划清界线，并交代哥哥的罪行。在哥哥被枪毙之后，他的乌托邦已经幻灭，像一件跌落的美妙瓷器，化成一堆毫无价值的碎片。他连夜辞去教职，逃离杀人如麻的故乡。当局派人追赶，试图把他截下，但父亲躲过追踪者，搭乘摇摇晃晃的长途汽车，向临近的长汀县进发，以为胜利在望，不料途中遭遇土匪打劫，全车人都被赶下汽车，被迫卸下所有财物。父亲顿时变得一文不名，就连穿在脚上的唯一一双皮鞋，也被一名镶着银牙的土匪掠走。 长汀中学内瞿秋白被关押处 父亲光着脚走进了省立长汀中学，像一个真正的农夫。门房把他领进校长室，见到了作为民盟同志的校长。他们惺惺相惜，谈得十分愉快。父亲从此就留在这所闻名遐迩的学校，担任训务主任一职，负责学生的道德教化。这所学校建立在大清帝国汀州试院的旧址上，拥有一座古朴而美丽的校园。中共前总书记瞿秋白被捕后，一度被囚禁在后院的一间小木屋里。不久后，他就在附近遭到枪决。父亲说，他经常去他的木屋小坐，藉此缅怀自己被枪毙的哥哥。他还独自在校园里散步，走过桃花和杜鹃花盛开的草地，在唐代遗存的那两株古柏下徘徊。那是自由和富有诗意的短暂时光。 但政治斗争的火焰，很快就在这所学校里燃烧起来。旧校长被撤职，而新校长是一名南下的军人，他开始把学校变成阶级斗争的战场。父亲在仔细研究过地图之后，决定向更遥远的北方迁徙。这位从前的农夫，已经开始习惯于游牧生活，他要在这逃迁中穷尽生命的机遇。 父亲辗转来到上海，通过民盟组织，找到副市长兼统战部长潘汉年，在他的引荐下，先后在上海第四师范学校和陆行中学担任历史课教师。这是一次从乡村向都市的第二次逃亡，但他似乎获得了成功。站在外滩的黄浦江边，他眺望那些高大的殖民地建筑，发现它们比广州沙面更加洋气，令人恍然置身于伟大的欧洲中心。他满含喜悦，以为自己走进了一座现世的乌托邦。 从福建乡村走进大都会上海，这是父亲生命中的重大转折。接着，他经人介绍与母亲相识，很快就在红房子餐馆举行仪式，向朋友们宣布了结婚的消息。不仅如此，父亲还以老盟员的资历，担任上海东郊区（后划归川沙县）的人大代表，他的那朵绸布制成的红花，后来一直被扔在抽屉里，上面还有一条绶带，印有“人民代表朱生奎”的银色字样。这是父亲春风得意的年头。他的运气线向上飞扬，几乎升到了人生的顶点。 1957年，毛泽东鼓励知识分子“大鸣大放”，父亲以一种奇怪的直觉，猜出毛泽东是在“引蛇出洞”，于是他警告母亲千万不要胡乱说话。父亲后来告诉我，这是他从苏联历史中发现的秘密。正是由于父亲的警告，母亲学会了沉默，而她的几个同事，毫无例外，全部被戴上“右派”帽子。父亲的审慎还导致一个意外的结果，他被任命为民盟东郊区支部整风领导小组组长。但父亲是一个洁身自好的人，他无法投入清算自己同志的潮流。最终，他辞去组长职务，躲到一所远郊的中学，从那里远眺这个喧嚣而残酷的世界。 知识分子是无所逃遁的。上海并非父亲想象的文明天堂。那些建筑物被来自北方的农民军队所占领，转而成为意识形态革命的中心之一。他不断地被各种政治清洗运动所包围，几乎喘不过气来，当年曾经帮助过他的潘汉年本人，1955年在北京，由毛泽东示意，被公安部长罗瑞卿亲自逮捕，先是判处15年徒刑，文革中又改判无期徒刑，最后死于湖南茶陵县劳改农场。 大跃进引发的大饥荒，导致了我们全家的严重营养不良；几年后，无产阶级文化大革命爆发，父亲因跟保长哥哥的血亲关系、右派组织民盟的成员、以及学校历史教研室主任的身份，遭到红卫兵的严厉批斗和暴打，并把他囚禁于“牛棚”——一种用来关押“坏人”的简易牢房。那天，母亲在接到通知后，表情凝重地对我说，你爸爸被关起来了，我不知道他最后能不能回家。从此，我们母子俩要相依为命了。她的语气仿佛在跟一个成人说话。我望着母亲，胆怯地点点头。我们就此达成了危机契约。我知道，我们家大难临头了。 文革中的批斗场面 这以后的日子，是在一种极度惊恐的状态中度过的。我们得不到父亲的任何消息，也不知道什么时候将被抄家，什么时候会作为反革命家属而被批斗，又何时会被赶出家门，住到阴暗潮湿的汽车间去（这是文革的惯用模式）。我和母亲每天都胆战心惊，听见楼下的敲门声，都会吓得脸色惨白。就这样持续了近一年之久。这与其说是一种毫无希望的等待，不如说是一次心存侥幸的躲藏——我们企图隐身在猎人的视线之外。母亲在热烈地祈祷，吁请神的恩典，而我躲在窗帘后面，窥视着那个令人胆寒的世界。 在某个星期天的午后，有人叩响了大门。母亲无限惶恐地前去开门，不料竟迎来了回家的父亲。他们热烈地拥抱在一起，母亲泪流满面。我冲上去大声叫道，爸爸你回来啦，我想死你啦！父亲微笑地解释说，我已经没事了。是的，在经受严酷的审问之后，他逃脱了专政的黑狱。但他从未提及被批斗和拷问的细节。他的身上出现一些陌生的伤疤。我小心翼翼地抚摸它们，却不敢发问。父亲说，这是劳动时不当心弄伤的。我点点头，做出深信不疑的样子。 父亲从此恢复了每周回家一次的节奏。他周一黎明离去，周六黄昏回家。永远都是如此。而他回家的日子，便是我的盛大节日。我在窗口眺望，期盼他的到来，就像期盼一个重大的福音。我指望从他手袋里翻出一些新奇的宝贝，比如几只煎饺、一副扑克牌或象棋，一本精彩的好书。 父亲每周一的动身离去，是我记忆中最深刻的感伤场面。从家里到学校，路上需要四、五个小时，所以每次早晨五点，他就要蹑手蹑脚地起床。洗漱，烧水和吃早餐，然后轻声掩门而去。我十岁的时候，有一次父亲打碎热水瓶，弄出的声响把我吵醒了。他不敢开灯，在黑暗里默默地拾掇，生怕弄醒我和母亲。他用扫帚扫去玻璃碎片，又用拖把吸干地面上的积水，而我则在被窝里默默地流泪，觉得他是世界上最可怜的父亲。毛时代的小知识分子，头顶着昏暗的路灯光，向一个令人生畏的地点出发，去接受批判和洗脑的命运。而我过于年幼，根本无力阻止这一切发生。 父亲似乎没有什么特别的嗜好。他平素喜欢抄写毛语，弄在一个小本子上，随身带在身上，有时会在公共场合装模作样地掏出来看一眼，蓄意展示对毛泽东的无限热爱。他甚至要求母亲在把毛头像的剪纸贴在家门上，还买了好几件毛泽东的石膏像，摆放在不同的家具上，更把《毛泽东选集》，陈列在全家最醒目的位置。经过这些布局，我们拥有了一个政治正确的家居景观。父亲试图让大家都以为，他跟所有人一样，是毛的忠实粉丝。 淮海中路和陕西南路交界处的儿童用品商店，是父亲经常带我出没的地点 但在星期天，他的兴趣却转向了旧货市场。他在那里转悠，带回来一堆无用的破烂，诸如小铲刀、磨刀石、旧手表，以及漆包线圈和稿纸打孔器，等等。这是父亲的农民本性。他采购并经营这些破旧的物体，灵魂在其间安静地穿梭，犹如寄生于田野和农舍，从那里寻找存在的意义。 但这种情形并没有持续太久。父亲感染了急性肝炎，继而转为慢性肝炎，在家里长期养病。他开始练习太极拳和气功，研习气功书籍，用稿子抄录各种偏方，把养生当作人生的唯一目标。还安排我去学习少林拳术，我跟着他几乎走遍上海的所有公园，见到各路拳师和气功师。其中有些还真有些神奇的功力。有一回父亲跟某位气功师切磋，对方突然发功，我父亲被一股无形的猛力推开，向后踉跄了十几步方才站稳。父亲大感佩服，希望能拜对方为师，却遭到了婉拒。但这强化了父亲研习气功的信念。他要用这种功夫来击败体内的病毒。气功是照亮父亲的一道热烈的光线。 但这种逍遥的日子没过两年，造反派就把他弄回学校，下令他参加政治运动，接受革命群众的批判教育。他必须每天面对同事们的批判，一遍又一遍地写检查和自传，在受虐和自虐之间反复摆动。四周都是敌意、轻蔑和疏隔的眼神，尊严已经丧失殆尽，而夜晚又无法回家，只能在宿舍里独自度过凄寒的时光。他无法跟这个疯狂的社会融为一体。他抑郁寡欢，身体迅速恶化，慢性肝炎转向肝硬化，并且开始有了腹水，肚子逐渐膨胀起来。 在病情恶化的情况下，造反派终于准许他再次回家养病。五十五岁的父亲，这年头发已经全白，脸色发黄，拖着肚子沉重的肚子和行李一起回家。他笑着安慰我说，你看，我像不像一个孕妇？以后，要麻烦你们帮我打胎了。我和母亲苦笑地对视着，一起躲开了他探询的目光。他在试图用这种方式表达歉意。 在那最后的时光里，我几乎每天都跟父亲在一起。我躺在他身边，陪他说话，跟他肌肤相触，希望时间能静止在这个时刻。我们谈论文学、历史和音乐。他一直勉励我好好写作。假如你想当一个作家，那么你就要变得更加勤奋。他说，你是我见过的最有想象力的孩子。然后他就开始跟我讲他自己的故事，关于他的童年、他在广州的岁月，以及他跟母亲相识的日子。后来我才懂得，他在向我拷贝他的记忆，以便在他辞世之后，这些记忆能被子代传承下去。 但现实逐渐露出了狞厉的面目。父亲的肝病，正在变得日益严重。为了拯救他的生命，我到处求医寻药。单是寻找药方所需的西洋参，我就跑遍了上海所有的中药铺，脚上磨出一大堆水泡。一名江湖医生建议使用大黄疗法，也就是利用大黄的毒性逼出腹水。父亲服药后开始反复腹泻，身体变得更加虚弱，几乎无法站立。我和母亲叫了三轮车把他送进医院。我心里有一种不祥的预感，觉得这可能是他最后一次出门。三轮车夫奋力踩着踏板，而父亲已经虚弱得说不出话来。他闭上了眼睛，任凭寒风吹在脸上。他的世界正在崩塌，而我们都无能为力。 中山医院是当时中国最好的医院之一，但住院床位非常紧张。外科主任吴光汉是我家的远亲，号称“华东第一把刀”，他“开后门”安排了父亲的床位。肝科主任是我同学的父亲，他直言不讳地说，这叫肝脏急性坏死，跟癌症没有什么区别。我和母亲都感到无限悲哀。我懂得，我们正在被父亲拖向那个最后的结局。 父亲很快就陷入肝昏迷状态，嚷着说自己的病已经好了，要我们带他回家。我和母亲分别守在床的两边，按着他的两手，不让他爬起身来。弄得筋疲力尽。而到了夜晚，他开始用客家话痛骂毛泽东和“四人帮”，历数他们的罪恶，说他们杀人如麻，涂炭生灵，罪恶滔天，要受天谴。他还大骂肝科主任，说他东躲西藏，见死不救。就这样接连骂了几个晚上。我担忧地四下张望，这是一间危重病室，另外两张床上，分别躺着一位重症心脏病人和一个癌症晚期病人，都在昏迷之中，也没有任何陪护。值班医生和护士不知躲到哪里去了。根本无人在意他的叫骂。我总算放下心来。我突然意识到，父亲过去抄写毛主席语录，只是一种蓄意的伪装。他的思想，实在是反动透顶。他是一个蹩脚的演员，一生都戴着政治面具，但疾病揭穿了这一切。他终于原形毕露了。而我在努力掩盖这场罪行。我是他的同谋犯和包庇犯。 父亲在最后一刻开始大口吐血，然后在昏迷中逐渐停止了呼吸。死亡平息了他的思想反叛。死神轻手轻脚地走来，带走他的亡灵。晚上九点时分，窗外寒风呼啸，我替他脱下带淡蓝色条纹的病服，仔细地擦拭这跟精神脱节的肉身。在灵魂刚刚离弃躯壳的瞬间，它显得如此柔软，带有暖暖的余温，洁净无暇，如同婴儿一般。 我跟护工一起把它搬上手推车，穿过光线黯淡的长廊，送到地下层的停尸房里。护工打开冰柜，我把担架用力推了进去。在关上门之后，我在停尸房里站了片刻，心想，这难道就是那种书上经常描写的永诀吗？冰冷的铁门，永久地分隔了彼此两个世界。护工已经离去，而就在那一刻我突然感到，我无法理解我置身其中的世界。它和父亲一起逃遁了。我开始失声痛哭起来。很久以后我才懂得，这不是基于自然的意志，而是基于专制和暴政的法则。 我们疲惫不堪地回到家里。母亲看着空空荡荡的大床，愣了半天，说：你父亲去了天堂，他不会回来了。说完，眼泪流了下来。我知道，鉴于父亲的离去，我们家走进了最黑暗的年份。时钟在发出滴答声。它要奋力摆脱过去的时光，而我们则被迫陷入记忆的深渊。这是1975年11月底的寒冷黑夜。一年后，毛泽东去世，中国终结了毛的统治，但父亲没有熬过这最后的冬季。 父亲被火化之后，骨灰埋在南京，跟我三姨及其三个孩子在同一座公墓。在城市改造和扩张的浪潮里，它们都已被彻底铲平，烟消云散。经过几轮搬家、出国和离婚的浩劫，父亲的遗产，只剩下一支刻有他名字的派克钢笔。我把它珍藏在一只黑色的纸盒里，它就这样静静地躺着，接受我的凭吊，而父亲的精神，在笔尖上获得了永生，它吁请我义无反顾地去创造新的希望。 是的，就在父亲去世后不久，我开始了秘密的小说写作。我要在书写中召回我自己的世界。 2017年1月写于上海 （本文为《记忆的红皮书》的续写，一部私人回忆录的片段，并且是首次公开发表）

1、三驾马车的话语牌局 2005年，中国大众发出了惊天动地的叫喊。“沉默的大多数”终于结束“沉默”，转而成为中国最大声的群体。这个文化事变，修改了中国话语权力的老式牌局。 关于制度和文化孰是孰非，孰轻孰重的问题，一度是中国知识界讨论的焦点之一。自由主义学者坚持“制度决定论”的立场，并藉此对新文化运动以来“文化决定论”的大失败，作了沉痛的思想检讨。尽管这种反思有助于提升人们对制度改良的关注，但它并未突破“制度－文化”的二元论框架。越过近一个世纪的岁月，经济和科技作为新的犀利元素，早已强行插入中国腹部，并以“制度－经济－文化－科技”的多边互动，重构了社会营造的各种要素。看不到这点，就难以对中国文化现状做出准确的判断。 在2005 事变中，一方面是旧体制下的新经济，继续塑造着文化的功利主义品格，一方面是电子科技势力的扩张。它最初只是官营经济的产物，而后却变成了改造文化的强大动力，令体制所难以驾驭。如此复杂的四边互动，营造着2005年的文化面貌。 2005年湖南卫视“超级女生”遴选节目，标定了2005年作为“中国娱乐元年”的属性 基于互联网技术（论坛、博客、动漫、声频和视频等）的发育成熟，网民群体迅速繁殖（约1.1亿），他们用超大数字的点击率，勾勒出芙蓉姐姐们的“丑角”形象；另一方面，电视技术和手机短信，也塑造了“超级女生”的青春偶像。这两项电子技术的辉煌后果，题写了现代文化史的诡异一页。 互联网私生女芙蓉姐姐，一头“披着狼皮的羊”，表情嚣张地推开了中国文化的沉重门扇。有关“貌似天仙”的自我表扬，成为当年最骇人听闻的台词；她的“S功略”，就是在论坛上张贴自己的S形身躯造型。这种零成本的身体实践，为女性草根的“翻身”，开辟了一条光辉的道路。 继卫慧、九丹、木子美、竹影青瞳和赵凝之后，身体叙事的主流正在不断派生出各种新的流派。除了“宝贝派”、“日记派”、“裸身派”和“巨胸派”，更有“菊花姐姐”单手创立“蝴蝶派”,引发舞蹈界精英的哄堂大笑。她用呼啦圈道具所作的蝶化表演，是一个精妙的象征，隐喻着下列坚硬的事实:大众从历史的坚硬茧子里脱颖而出，成为数码乌托邦的主宰。 与芙蓉姐姐和超级女生遥相呼应的是，在国家和知识精英之外，“第三种话语势力”已经崛起。经过将近十年的缓慢生长，“哄客”基本完成了其在互联网上的权力布局。在那些核心网站和民间论坛，他们已经成为左右舆论的重大势力。尽管这种权力重组仅仅发生在话语层面上，但它已经确立了民粹主义的价值阵营，并注定要对中国文化结构产生深远影响。 由于互联网哄客的崛起，国家和知识精英的二元结构，正在转型为话语的三权分立：大众、国家和知识精英。在新的三驾马车体系里，国家继续严守威权主义立场，知识精英战成一团，大众在高声叫骂。这就是21世纪文化中国的全新牌局。 2、哄客社会的畸形容貌 哄客社会，可以大致划分为赞客、笑客和骂客三种类型，并且应当以笑客为主流形态，藉此维系健康“公民社会”的基本风格。但在文化畸形的中国，以所谓“愤青”为主体的骂客，取代了笑客的地位，成为支配大众舆论的主流。骂客渴望言说的权力，却拒绝为此承担责任。在夺取话语权后，骂客所做的第一件事情，就是把口水暴力强加给了这个文化衰退的年代，使它的容貌变得更加冷酷。骂客是的草原上的胡狼，他们集体出动，狙击他们的道德猎物，对他们实施道德打击和羞辱，然后为自己的战果发出震耳欲聋的欢呼。没有任何现存法律和伦理能够制止这种暴力狂欢。 骂客社会在中国的崛起，固然跟大众对现实的不满有关，但最终还是基于犬儒主义的生活策略。以匿名的“无名氏”方式在公共空间展开反讽、嘲笑和叫骂，满足了政治宣泄的本能，却具有最大的安全系数，无需对言论后果承担任何责任。但这种痰盂里的反叛，并不能养育任何文化英雄，恰恰相反，它只能进一步提升社会的仇恨指数。 在大众荣获话语权之后，骂客改变了它的走向，将其引入畸形和病态的时空，这是2005最大的文化悲喜剧。它不仅为官方学者倡导“实名制”提供借口，而且击碎了知识精英所期待的“公民社会”梦想。在这一变故里隐含着一个常识性的公理――没有精神自律的自由，就是自由的死敌。 3、国家主义的民族符号 就在骂牌叫阵的同时，国家主义的文化外宣模式，却得到了出乎意料的改进。新战略包含了两种模式：第一，在“孔子学院”的名义下实施“汉语西进”；第二，向欧美推销张艺谋式的文化符号，在“中国年”或“文化节”的名义下实施“国粹西进”。这两种“西进”模式，构成了国家主义文化的全新战略核心。 国家意识形态的硬性传输早已失效。毛－周时代已经懂得利用京剧和杂技里的民族符码来传递国家信号，但由明成祖朱棣组织的帝国文化符码（红色、龙狮、牌坊、灯笼、闽粤锣鼓等等），制造了严重的“民俗疲劳”。如果没有张艺谋同志及其奥运叙事，没有那些高跷、红绸、安塞锣鼓和穿旗袍拉胡琴的性感女人，民族符号的“进化”是不可思议的。文化官员开始运用那些被重新整合的民族符号，把它们转换为更有魅力的国家符码。 在热火朝天的外宣运动的侧翼，民族历史元素的采集也在紧锣密鼓地进行。杨丽萍“云南映象”，推动了民间原生态文化的大规模开采；“文化遗产”的申报，已发展为“遗产经济学”的庞大行业；“国乐团”的演奏阵容日益庞大；“国学”复兴的总动员也已发动；由“国师”主编的《清史》，投资数亿人民币，俨然朱棣的《永乐大典》再世。与此同时，各种国学书刊、国学院和国学私塾，犹如雨后春笋。“国学”正在成为一张表情庄严的大牌，蕴含着国家主义的最高学术信念。 “国学”就是国家和学者的互动平台，它始于延安，继而在五十年代由郭沫若等人开设，具有短暂而辉煌的历史。国家对学术的高价征用，是当下“国学”兴盛的重要原因。但这种“国学”的基本特征，在于它开辟了“学术国家化”的道路。学术独立是知识分子的基本理想，学术一旦被国家征用，就只能变性为“国术”，也即体制的修补之术。如果没有看到“国学”背后的“国术”本质，就无法对“国学年”做出恰当的描述。 4、“第四代”儒生的政治权谋 2005最大的 “国术”表演，就是在曲阜举办的官方祭孔大典。由于演出服饰凌乱，各朝服装乱穿，甚至满清的服饰也混杂其间，缺乏基本的文化逻辑，仪式现场的风格滑稽可笑。但“第四代”新儒生的集体出牌，还是给2005年的中国牌局，注入了来自“知识精英”的“希望”。 陈明宣称，“儒学是国学的核心”。这是新儒生把“国学”绑架到“儒学”战车上的危险信号。利用民众的文化和道德焦虑，蒋庆力主“儒教要重回国家文化权力中心”，成为“王学”和“官学”，也就是成为官方意识形态的核心，藉此对抗“基督教文明”。康晓光则进一步宣称，“民主化是祸国殃民的选择，中国应该选择儒化”，也就是用所谓“仁政”，来替换人们对民主和自由的诉求。 但正如蒋庆所说，“文化就是一种权力”。在这副“国学”牌的背面，露出了有关权力的深谋远虑。新儒生的权力梦想，至少包含下列三个方向：第一是思想权，也就是要用儒家“天意”来“统一”国人的“思想”；第二是遗产权，即建立所谓“中国儒教协会”，并为儒教古籍以及孔子像等无形财产申请专利保护，而以儒教内容为题材的赢利性文艺作品，均应向该协会交费，由此推动儒学经济的发展；第三是掌控国家的权力，也即在所谓“儒家议会三院制”的伪宪政格局中，执掌中国的最高政治权力。这与其说是“儒学”，不如说说一种野心勃勃的“儒术”，旨在实现儒学与政治权谋的亲密接轨。 那么，“新儒学”的“权力乌托邦”，究竟给我们带来了什么美妙货色呢？只要作简单审视就不难发现，逼迫我们放弃多元选择和统一头脑的“思想儒学”，正是那种早已声名狼藉的文化专制；而所谓的“政治儒学”和“三院制”，无非就是人大、政协和社科院三位一体的低级复制；“财经儒学”则更为可笑，它企图侵吞和独占儒家的思想公产，把后者变成新儒生的敛财之道。 “五四新文化运动”的“打倒孔家店”，无疑是一场过火的革命，而今又倡导全盘复辟，转而成为过火的反革命，中国文化的反省与建构，始终处于极端的涨落之中。新儒生连中庸之道都没有学会，也未能读通“四书五经”，亦来不及作现代性阐释及话语转换，更无力分辨其中的垃圾和精华，便急不可待地推销“原教旨主义儒学”，并断然拒绝兼收本土其它学说（例如与儒家互补的道家）和西方文化的精华，其结果只能导致新的价值错位，加剧转型中国的政体混乱。儒学早已是个行将就木的老妪，却还要被“第四代”再羞辱一次，这是儒生的出牌闹剧，也是儒学的历史悲剧。 （说明：《中国新闻周刊》上的本文，因可以理解的原因，由编辑作了某些删改。“世纪中国”刊发的本文，是未删改本，引用者请以这个版本为准。） 原载《中国新闻周刊》，2006年第5期

少数学者津津乐道的所谓“民间”究竟在哪里？它躲藏在永恒沉寂的乡村，还是现代都市的市场喧嚣之中？什么才是“民间性”？所谓的“民间性”又在哪里展示？这些简单的问题，完全可以从城市草根意象复苏的浪潮中得到答案。 在最新流行的网络歌曲《老鼠爱大米》里，歌手杨臣刚如此唱道：“我爱你爱着你就像老鼠爱大米”。另一名叫做“有钱的狗”的歌手，则在《汗!》里进一步发挥说：“……一个女孩名叫庄雅婷，她美丽多情还很有个性，她小嘴很甜善解人意，猪头猪头我爱你就像老鼠爱大米。”歌手香香演唱的《猪之歌》（毛慧词曲），甚至展开了对猪的热烈讴歌：“猪!你有着黑漆漆的眼，望呀望呀望也看不到边；猪！你的耳朵是那么大，呼扇呼扇也听不到我在骂你傻。” 与那些丑陋的鼠猪相比，庞龙演唱的“蝴蝶”（《两只蝴蝶》）只是一种传统的优雅意象。早在上个世纪末，卫慧就以“蝴蝶”的身份在衡山路上发出尖叫，它是小资矫情恋、暗恋、悲剧恋乃至同性恋的复杂代码，但“老鼠”和“猪”却是低贱、卑微、饱受歧视的草根意象，从互联网里洪水般涌现出来，越过简陋的吉他和电声配器，以低廉乃至零成本的方式迅速传播。那些风格粗鄙的歌词，折射出了底层民众的面容。 “老鼠爱大米”的命题，无疑是底层欲望的直接表述。老鼠，一种最“卑贱“和最”令人不齿”的动物，却公然宣告它对大米的热爱，籍此挑战人类的“天条”。它们不是农夫，而是一群狡黠而忙碌的“窃贼”，从人类的粮仓里盗取谷物。老鼠对大米的“爱情”，无非就是“偷情”的转喻。在校园爱情遭到封杀的境遇里，它成了那些青春期偷情者的战歌。不仅如此，它的信念还要进一步鼓舞那些城市的非法打工者，以及所有在底层为“大米”挣扎的人群。 爱大米的老鼠，就是“米老鼠”的本土翻版。被美国卡通片进行理念纠偏后的中国老鼠，在饱尝了歧视之后，开始散发出稚拙美学的光泽。但他们不仅是童话故事的主角，更是中国都市现实生活的成员。“老鼠”是离轨者、受压迫者、遭歧视者或无证生存的人，他们露出尖利的牙齿，不屈地反叛“猫”的强权，去建构广阔的生存空间。他们是流氓英雄的象征。老鼠与大米的依存关系，早已越出了草根经济学的范畴。这首发布在互联网上的“老鼠宣言”，言辞闪烁地唱出了底层民众的意识形态纲领。 这是互联网赐给中国民众的粗陋礼物。从2001年的“小鸡过马路”开始，经过“大话”运动，以互联网为虚拟载体的“新民间”已经完全成型。它的“产品”囊括了从文字、MP3到FLASH等各种文本形态。市场的春药催发了网络情歌的生长，迫使制作者去转述大众的的基本欲望。而正是这种庞大的欲望市场，向我们描述了“新民间”的模糊轮廓。 根据“老鼠爱大米”为题材制作的电视轻喜剧 “新民间”的另一个辩认标记，与电视收视率有密切关联。目前热播于湖南卫视的“超级女生”节目，正在形成广泛的收视人群，大批“灰姑娘”式的少女登台表演才艺，指望夺取“超级女生”的荣誉和奖金。这档节目最初是对美国电视的克隆，按原先的设定，评委必须对失败者冷嘲热讽，但鉴于民间批评的巨大声浪，后妈式的评委们最后竟集体转型为“慈母”。他们对失败者的温存劝慰，被导播刻意放大，变成了对所有底层失败者的激励。权力游戏的这种语义转换，暗含着一种有力的变化：民众参与了游戏规则的修改，把集权式的“审判”变成了更具人性的平等“对话”。观众是最终的审判者，这一事实改变了电视台的作为宣传规训工具的本性。 在关于中产阶级诞生的喧嚣声中，城市草根的欲望遭到了严重忽略。而现在，它却借助资本和市场的力量卷土重来了。在互联网和电视上，粗砺、低俗和肤浅的草根叙事甚嚣尘上，剧烈瓦解着威权主义和精英主义的堡垒。大众作为主体的时代正在逼进。但“老鼠宣言”却令许多知识分子露出惊慌的表情。他们用“叶公好龙”手法糊起来的“旧民间”神龛，正在面临“市井”风雨的冲洗。 原载《中国新闻周刊》

“国家失忆”已经成为一种公认的传统。中国一方面是字纸和印刷术的发明者，拥有最发达的记忆载体，但另一方面却丧失了对重要历史真相的记忆。文革终结仅仅30年，大量血腥事实已被时间抹除，甚至发生在1976年的四五运动也悄然淡出了历史。政治性遗忘像萨斯一样四处传染，疏离着我们与历史的密切关系。而在记忆溃烂了之后，一些新左知识分子，却利用了这种文化失忆效应，他们以文革话语制造革命幻象，尽情诱发着“愤青”的话语暴力。这个事例从反面证实了“国家失忆”的重大效用。 被遗忘的历史：红卫兵大串联到北京，在天安门前宣誓效忠毛泽东 “国家失忆”是意识形态管理的合乎逻辑的结果。就在官方史学家们修史的同时，档案遭到了彻底的尘封。迄今为止，各级档案馆仍然以所谓“国家机密”的理由拒绝对个人开放。查阅者必须出示“介绍信”和确认政治身份后才能阅读少部分资料。绝大多数旧报刊和旧卷宗都被封存起来，仿佛是一些不可告人的阴谋。令人庆幸的是，对它们的解密正在缓慢起步，向我们呈示了一种修复失忆的希望，尽管它还远远无法满足公民的需求。 基于“国家记忆”的严重障碍，“私人记忆”近来开始盛行起来。从章诒和《往事并不如烟》、杨绛《我们仨》、胡兰成《今生今世》，到章含之《跨过厚厚的大红门》和张元勋的《北大往事与林昭之死》等等，这些“私人记忆”突然从历史性昏睡中苏醒，变得生气勃勃，成为图书市场上炙手可热的商品。它们要取代“国家记忆”的权威地位，向我们诉说已经蒸发了的近现代史真相。 历史上存在着两种截然不同的“私人记忆”：邱吉尔式的历史记忆和普鲁斯特式的文学记忆。前者是一种纯粹理性回顾，而后者总是洋溢着感伤而忧郁的怀旧气质，令记忆获得一种美学的品质。七十年代风靡中国文坛的“伤痕文学”，就是私人记忆美学化的一个文学范例，它在“创伤记忆”中从事有关恋母情结的叙事，最终在张贤亮“知识分子原罪”的忏悔和自虐中达到高潮。 尽管章诒和、杨绛和胡兰成的记忆属于非虚构性文本，但它们都具备了“作家记忆”的基本属性。他们奋力书写着在个人情感经验中扭曲变形的真相，企图影响他人对历史的基本判断。维特根斯坦早已断言，话语中的真相是不存在的。就其本质而言，记忆就是流传在本人内心的传说。更重要的是，在权力社会中书写往事，就是利用“回忆”来获得对历史的阐释权。回忆者从私人角度辛勤地改造着历史，令其散发出化妆品般的杳远香气。 而历史记忆还有另一种功能，它与司马迁的悲痛事迹相关。近2000年前，汉武帝对史官的阉割反而激发出一种卓越的记忆力，并且点燃了前所未有的书写激情。这是一种罕见的精神剧变：宫刑竟然成了冲锋的信号，它逼迫人起身，用书写历史去反抗专制者的王国。但这种反抗并非要在行文中直接谴责当朝君主的暴政，而是要充分展示记忆的魔法力量：他在竹简上奋笔疾书，不倦地讴歌皇帝的功绩，判处皇帝和历史一起永生。而汉武帝并未意识到这点。他到处寻找丹药，谋求永生，却对史官所赋予的不朽生命置若罔闻。 司马迁画像：他在竹简上奋笔疾书，不倦地讴歌皇帝的功绩，判处皇帝和历史一起永生。 这是中国历史上关于知识分子书写记忆的极端事例。它同时显示了官方知识分子记忆的弊端：修史者即使严重受辱，其灵魂也必须统一在君主的意志之中。正是因为这个缘故，民间口述历史的运动开始悄然掀起，它要从另一个更加质朴和纯粹的角度招回历史真相。 在影像记忆方面，吴文光和蒋樾等人的个人纪录片开拓了数码空间，但它们随后就被大批电视台的“讲述”栏目所仿效，后者不过是纪录片的廉价代用品。而在纸媒记忆方面，中国青年出版社《看看他们-北京100个外来贫困农民家庭》无疑是社会学研究的范例。 但这种口述历史随即被官方史学所接管，一些高校和研究机构纷纷成立“口述史学”中心，大批口述史学著作呼之欲出，试图据此由“伪史”向“信史”飞跃。这场“新记忆运动”提供了重构记忆的重大契机，但以上的大量事例也表明，“国家记忆”正在征用“私人记忆”和“民间记忆”，来改变其“失忆”容貌，并最终达成支配“人民记忆”的宏大目标。

潮流来了。这是人所面对的最强悍的敌人，并且已经不可思议地成为人的一种属性。尤奈斯库在戏剧《犀牛》里这样描述人类与潮流的古怪关系：某座城市的居民由于喜爱犀牛，最终都汇入了变身犀牛的潮流，其间只有一个人坚持以人的形貌在世。但对于已经变异了的族类来说，他却成了一个新的异种。这部抗争式寓言没有结尾，但我们可以逻辑地推出反潮流份子的终局：他要么以珍稀动物的名义供人参观，要么被作为危险的种类加以清除，此外更无其它下场。 潮流即顺从。潮流就是人通过互相模仿产生的社会运动，它是人自我保护的基本生存策略。融解在大范围的群体里，意味着拥有一个安全的庇护所。人民就是盾牌、伪装服、茂密的丛林以及坚固的家园。人是最善于利用群体的动物。他放弃自由，混迹于无垠的人流之中，随着别人一起沉浮、涌动、喜乐、言说和叫喊，从那里获取最高的生存指数。尤奈斯库企图告诉我们，汇入时代的潮流，这是人的荒谬本性，也是所有群众运动的生物学根基。 人民曾经是一个伟大的名词。正是它构成了潮流的主体。它在大多数情况下是温顺可爱的绵羊，但却在某些非常时期突然转向了自身的反面，也就是转向反抗暴政的巨大勇气。这种反叛激情是与参与者的人数成正比的。人民在这个限度内改造着历史，企图把它引向世界正义的新秩序。人民的可歌可泣的事迹，成为人类记忆中最明亮的书页。 然而，那些曾经出涌现在历史时空里的潮流，大都是恐惧、屈服和盲从的产物。越过文革的岁月，我们看见了乌托邦教义是如何瓦解群众意志的。思想体操最初起源于强权，而后便转换为人民的自主性行为。造反者被领袖集结起来，向着一个虚构的红色未来飞跃，人民在后面亦步亦趋。领袖的意志在人海里得到了回响。广场见证了这场规模盛大的喜剧：伟岸的身影在城楼上屹立，而人民在狂喜、欢呼和流泪，他们互相模仿，迷恋自己塑造的神，拥戴他的最高指示。领袖和人民都喊出了“万岁”的口号，彼此向对方施以热烈的语词按摩。 这是何等激动人心的时刻——衰老的领袖在人民忠诚的潮流中获得了永生。但是仅仅过了十年，人民就开始拥戴新政，而把旧教义毫不犹豫地丢进了废纸篓。这就是人民的法则。潮流掩护这些叛乱，使它看起来就像是一次次光荣的觉醒。根据古斯塔夫·勒庞的观察，人民支配了世界的走向，但由于它是“无名氏”，因而无须承担任何历史责任，并在任何情况下都是无辜的。人民向我们展示了一个天衣无缝的道德体系。作为政治合法性的重要来源，人民的天然优势掩盖了它的弱点。这就是人民不可告人的丑闻。 耐人寻味的是，经过集权主义洗礼之后，这种互相模仿的从众主义立场，由政治领域转向了服饰市场，并为复兴的服装工业带来繁荣。在八十年代中期，风靡于整个中国的第一个时尚潮流是“踏脚裤运动”。全中国妇女把自己的下半身包裹在紧身的弹力化纤裤里，而在低帮鞋的上端，粗俗地露出踏脚带的本相。这场文化瘟疫起源于上海南京路，逐渐渗入内地，形成长达十年、蔓延全国的时尚灾难，但它却为上亿名中国妇女展示其肉身，提供了一条合乎道德的出路，并演化为一场官方无法镇压的大腿的狂欢。人民就这样踏着自己的粗鄙趣味，汇入身体解放的洪流。 这场踏脚裤运动可能是集体主义美学的最后一次回响。九十年代以来，中国服饰市场被不同的时尚元素所分割，形成多元主义的态势。从众主义在大都会里遭到了蔑视，小资式的个人主义开始甚嚣尘上。但意识形态领域的从众主义并未偃旗息鼓。恰恰相反，人民继续躲在文化潮流里随波逐流，使用别人的思想，说着别人的话语，做着别人正在从事的事情。 人民死了，但它又复活了，变得更加肆无忌惮。它夺取知识精英的权力，修改价值尺度，而精英则在神色黯淡地撤离。话语权力的革命性转移变得势不可挡。在一个衰落的文明体系里，人民就是最狂热的掘墓人。我们正在面对一个拆毁文明的群体，并且要为这种行将就木的文明下定义。潮流掩盖了这一切，使它看起来像是一个种族的理性选择。 互联网的匿名性加剧了这种无名氏效应。资讯资本主义时代的人民，总是趋于把平庸粗陋的事物当作最有价值的东西，并且藉此取代精英的高端创造。它要把刀郎、木子美和芙蓉姐姐这样的形象，强加给这个文化式微的岁月。人民正在大力推行它的美学暴政，并且引发了粗鄙指数的剧烈增长。人民一方面在体制内逆来顺受，一方面却在文化上庆贺自己的胜利。这种分裂的景象误导了我们，以为人民正在热心地修理世界的本质，而实际上却仅仅改变了它的容貌；人民的创造性参与粉饰了文明的外表，令其看起来生机勃勃，却深刻地腐蚀了它的精神内核。人民制造了话语狂欢的潮流，但并未赢得正义、尊严和自由。它始终是它自己的创造物的奴隶。 越过官员腐败的涌流，我们可以看见传统道德的王国崩溃了，失望的气息在到处弥漫。在解脱了身份、责任和道德约束之后，人民变得无耻的日子已经到来。这种发生于20世纪末叶和21世纪初叶的流氓化运动，就是中国人民所推动的最大潮流。从王朔式的政治反讽开始，经过周星驰的电影“大话”、木子美的情色博客和芙蓉姐姐的S形身躯，我们被告知，道德是可以蔑视的，而美的原则也是可以践踏的。在颠覆国家主义的同时，流氓化潮流也吞没了一切与真理相关的事物。人民选择成为毫无希望的群体。他们拖着种族的命运走向最后的狂欢。 2005年10月1日写于上海莘庄 原载《SOHU小报》 图为方力钧作品

【作者按语】 进入以消费主义为标志的“零年代”（2000～2010）的中国，“资本暴政”和“市场革命”引发了各半身之间的话语战争：下半身嘲笑上半身，上半身鄙视下半身，左半身围击右半身，右半身抵抗左半身，半身的演义进行得惊心动魄。撰写本文的意图，就是要对这些破碎的文化“半身”，做一个卷宗式的扼要描述，并将其缝合为一个完整的“躯体拼图”。 1、 上半身的“人纹叙事” “上半身”是知识界及其思想操作系统的一种公共隐喻。中国知识界针对“市场化”所倡导的“人文主义”，成了上半身叙事的一个样板，展示头脑对身体、精神对肉体、理性对情欲的抵抗。但这种矫情的抵抗显得如此乏力，以致它看起来就像是一场街头文艺演出，因为就其本性而言，目前流行的所谓“人文主义”理念，并未真正指涉中国民众的普遍权利，而仅仅是知识者对其自身话语权的一次曲线求索。 更耐人寻味的是，知识界在九十年代后期的话语权力的重获，导致“人文主义”进一步蜕变为“人纹主义”，也就是把标签化的“人文”作为叙事的母题，让它不断闪现在知识份子书写（言说）的现场，令其成为道德文化身份的外在象征。人们通常以为，只要握住了“人文主义”，就可以集正义、良知和美德于一身，也就当然地在人民和官员面前拥有了道德优势。这种知识界的自我“纹身”运动，无疑是面对消费主义危机及其自身犬儒化道德危机的应对策略，但并不能掩盖其丧失基本伦理尺度的基本事实。 经过深入“揭批”王朔们的痞子话语卫慧们的“下半身主义”，继而又经过大力弘扬“人文主义精神”，知识份子终于把自己修饰得很有点人样了，“美人纹”纹遍了知识份子的表情严肃的脸庞，但这种文化纹身能够改变知识界的内在黑暗吗？从学术剽窃、资本贪污到政治失节，难道历史上还有哪个时期比当下的知识界更为腐败和无耻？更有甚者，中国高等院校已经成为全球学术垃圾的最大生产基地，那些所谓“核心期刊”和“社科研究项目”，不仅为垃圾论文出具合法化证书，也成了繁殖垃圾教授的庞大温床。这场受到知识界热烈追随的学术纹身运动，大肆消耗着“人文主义”的剩余价值。 2、 下半身的“阳具叙事” 这个命题与人们通常说的文学（平面）叙事不同，它仅仅针对当前的建筑业理念而言。中国的现代建筑已经打开了阳具化的伟大进程。这是肉身叙事和硅酸盐水泥的联盟。规划者企图借助建筑物的阳具化来表达国家主义的权力欲望。这种传统的文化象征主义，几乎成了支配新建筑的唯一理念：在东方明珠电视塔和金茂大厦之类的阳具化造型之上，追加了政治和商业霸权的双重语义。 这是对传统国家主义建筑话语的严重反叛。古典国家主义建筑是一种女阴式的书写，它被限定在圆形的穹隆式框架之中，或者环状地匍匐在大地上，仿佛是一种对“上天”（阳性事物）的谦卑的响应（北京天坛和永定客家土楼是这方面的两种样板）。西方工业化幻象改变了中国建筑的语法，并促成了一场都市建筑高度的狂热竞赛。在现代性和全球化语境中，地方国家主义大规模征用勃起的阴茎图式（同时也是西方男权主义的色语），令其散发出自我政治夸耀的摩登气息。 为了加强阳具话语的语义，黄浦江沿岸的新生代建筑，还在其底部使用类似睾丸的圆球构形（东方明珠电视塔和国际会展中心），以及在阳具式高楼的上部加盖类似龟头（一些球形或圆冠状构形）的顶层。上海传媒还大肆炫耀这种阳具主义建筑所引发的“性高潮”，并以拥有四千幢12层以上的高楼并排名全球第一而深感自豪。继号称中国第一的浦东金茂大厦竣工后，上海、北京和广州的高楼竞赛已经达到白炽化程度。对“标志化建筑”的渴望，转换成一场灾难性的高度角逐。 这无非是在重复西方现代化过程中的常识性错误。911悲剧和世贸大厦的倒塌显然已经发出了警告，但令人惊奇的是，上海直到地面发生严重沉降以及城市中心公共交通陷入危机之后，才手忙脚乱地宣布要遏制高楼数量，但整个中国并未因此放缓打造“石屎森林”的狂欢节奏。预谋中的上海国际金融中心，为这场“权力美学”的空间大合唱标定了新的高度。 3、 前半身的“中产叙事” “前半身”是指这样一种前瞻性叙事，也就是在国族叙事中加入未来的时间元，以便为我们提供某种具有“先进性”的社群样板。 在八十年代，没有比“小康”这一概念更具前瞻性了。而到了九十年代后期，以国家统计局的“标准”检测，中国在1998年左右就已“达标”，我不知道这是否意味着市民阶层早在七年前就已获得生活的“基本保障”。于是，“小康”的魅力迅速消退，让位给了新兴的“小资”，也就是让位给了一种更符合前瞻概念的社群理念。年轻的都市白领汇入了“现代性”的洪流。 但作为中产阶级预备队的“小资”（以后还出现过所谓“BOBO”－“布波”），仅仅是一种转瞬即逝的过渡类型，中国的时尚媒体竭力要把“小资”定义为一种新的小而完美的生活方式，借此推销“消费转型”的市场理念，从而揭穿了“小资”的消费主义本质。小资从不创造新的文化，它只是一个精细的消费群体，寄生于西方的时尚潮流，成为制造商、经销商和广告商的首席标靶。 零年代的最大喧嚣，就是关于中产阶级诞生的福音。以收入而不是政治立场、生活方式和社会声望为标准的各种调查报告，向我们公布了激动人心的结论，国家统计局宣称，家庭年收入只要达到6万元就已属于中产阶层，这场用“中等收入”替代“中产阶级”的理念动乱，却引发了浪漫主义官员的热烈欢呼，因为它不仅可以验证经济大跃进的伟大成果，而且为本国找到了先进性的最新代表。 但是，即便中产阶级真的已在中国降生，它也与先锋精神无关，在已知的西方历史上，中产阶级只能扮演文化保守主义角色。正如“小康”和“小资”都与前卫运动无关一样，而中国的“中产”（中等收入阶层）则更像是低等的经济动物，维系着简单的“创收－消费”模式，甚至没有起码的权力和名誉冲动，更无暇顾及文化“原创”，恰恰相反，本土中产的“小康－小资－中产”的发育三步曲，正是中国文化负增长的历史。声势浩大的社会财富重组运动，不仅没有触发种族文化的复兴，反而令其继续溃烂，变得更加臭气熏天。 4、后半身的“保皇叙事” 与以“小”为美的前半身叙事截然不同，“零年代”的中国市民阶层和农民阶层继续沉浸在“宏大叙事”的历史幻象之中：从大清到大明再到大唐，“大”的民族幻象支配了人民记忆。这个格局的创造应当部分归功于余秋雨的历史散文：低吟浅唱地讴歌满清王朝，为康熙的独裁和暴力申辩，试图以历史还原的名义重建大清帝国幻象。二月河的沤心沥血之作“皇帝三部曲”，则把这场保皇闹剧推向了高潮。“新保皇派”在文化领域的宏大手笔，描绘了十年来的基本文化图景。 在这种对历史的改写中，民族主义和极权主义展开了互抹口红的劳动竞赛。二月河还精心刻画了满清皇帝和汉族知识分子之间的友情、皇帝的信赖和知识者的忠诚，以及在主奴、尊卑、统治者和效忠者之间的稀有蜜月。由于畅销书作家的不懈努力，国家主义话语大步倒退到了“新文化运动”之前，形成了张勋式的复辟语境。尽管最初的《宰相刘罗锅》还保持着某种警醒的批判性，但此后，一场以讴歌为目标的“皇帝戏”浪潮不可遏止地席卷整个电视娱乐业。在消费主义的赞助下，皇帝、朝臣、公主、格格、太监、献媚的文人云集于荧屏，帝国话语成为大众文化中最“荡气回肠”的“主旋律”，被五四新文化运动革除的“辫子美学”重新开始盛行。 张艺谋的《英雄》，以令人炫目的好莱坞制作技术讴歌秦始皇，为老牌极权主义辩护，成为这场冗长的帝国闹剧的高潮。那些拙劣得令人发笑的台词，却饱含着一个“很严肃”的事实：张艺谋为代表的“第五代”在市场资本主义的掩护下，正在迅速退化为演艺界最“反动”一代。不仅如此，《英雄》中刺客与独裁者的惺惺惜惺惺，还标志了流氓主义和极权主义的媾和。胡玫导演的《汉武大帝》，则是“保皇叙事”在电视领域精致化的代表，汉武帝的扮演者满脸杀气，企图向我们验证专制君主的伟大性，但他的严厉面容却折射出了“新保皇派”的卑微镜像。 5、 左半身的“革命叙事” 财富、贫困、正义，公正，激情、革命……，这些语词的盛行和时髦，成为知识界的“一道亮丽风景”。新左派在中国的复兴，构成了后毛时代的动人图景。左派、左道、左袒、左边锋、左撇子、左嗓子、左心房、左性子和左轮手枪，支配了世人的心灵生活。极端的新左派甚至讴歌极权者幽灵，渴望第二次文革，缅怀格瓦拉的游击革命和红色暴力，尽管某些新左观点不乏真知灼见，但这场喧嚣还是酿成了一场话语灾变。张广天为我们提供了这方面的范例。 2000～2002年间，为“找一种合适的方式诉说革命”，“人民音乐家”张广天上演了一系列的红色波普戏剧，将延安和文革的街头活报剧改头换面后搬上舞台。张广天机智地利用青年观众的历史盲目，把红卫兵话语转换成戏剧对白，在舞台上制造毛崇拜（小剧场诗剧《红星美女》）、鲁迅崇拜（“民谣清唱史诗剧”《鲁迅先生》）和格瓦拉崇拜（“革命话剧”《切•格瓦拉》）。而这三种偶像崇拜只有一种目的，那就是在先锋的面具下展开红色媚俗，以迎合激进学生的“革命趣味”和“暴力嗜好”。张广天高擎的“红星”，成了无数趋红小飞蛾的欢喜目标。 与张广天遥相呼应的是，受到西方知识界左翼运动的鼓舞，新左派在不断向愤青灌输“革命”神话，而由于民众的文化品质和精神传统，新左永远比自由派更容易“掌握群众”（任不寐语），并已藉此在话语巷战中把“自由主义”逼到了街角。 新左拥有一个热烈的民粹主义良知的容貌，但因其话语原创力的丧失，只能靠租借旧集权话语来维系其政治命题的表述，尤其是那些早已被历史抛弃的文革话语，并逐步落入了声名狼藉的老左的精神陷阱。人们时常可以看见，在老左举行的各种纪念性集会上，闪现出新左们的亲切身影。这种“政治祝寿”构成了耐人寻味的象征：新左们声情并茂地接过了老左同志的话语钢枪。 6、 右半身的“自由叙事” 在所有的“半身叙事”中，我始终对作为少数派的“新自由主义”保持敬意。自由主义者对“私有制”和“市场经济”的捍卫及其通过修宪加以理性改良的主张，比新左的“革命叙事”更具“理性的魅力”。尽管其“借重理性、依靠法律、妥协缓进”（徐友渔语）的主张遭到了群殴，甚至有人把权力社会的腐化涌流，都归罪于市场自由主义的主张，但它对“个人自由”的捍卫，还是激发了我的热切关注。在“底层关怀”之类蛊惑人心的喧哗中坚守独立立场，这正是自由主义者的卓越本色。 就在人们关注自由知识分子“宪政叙事”的同时，却忽略了来自民间领域的两种声音，那就是来自南京的“他们派”和北京宋庄的视觉艺术群体。南北二京的这两座彼此孤立的营垒，正是民间自由主义的两大摇篮。 以秦淮河为中心的南京城市民风尚，尤其是低廉的消费指数，使之成为滋养这个自由主义的“金陵学派”的文化温床。“他们”群体发端于一个八十年代民刊《他们》，这个刊名此后便成为其进行自我命名的标签。经过岁月洗劫，绝大多数诗歌流派都已销声蹑迹，而这个“复数的第三者”群体却保留下来并日益壮大，成为中国南方最活跃的自由写作团体。韩东、朱文和鲁羊是其间的“三个代表”。尽管过度口语化损害了诗歌的内在价值，但这些被“权威”批评家所蓄意忽略的作家，还是为民间自由文学的成熟作出了贡献。他们的反英雄主义言说，从推翻“大雁塔”的简单诗句开始，已经演化成一场话语抵抗运动，并为南方的文学叙事开启了一扇后门。 另一方面，北京通州的宋庄镇，则成为滋生和养育自由视觉艺术的摇篮。它拥有一个圆明园村的短暂传统，却在地理广度上变得更加辽阔。自1994年五名盲流画家迁入开始，它逐渐成为北方先锋艺术创作和波西米亚生活的双重样板，近千名良莠不齐的“盲流”画家、作家和电视人在这里混居，没有单位与领导，也没有政治管制，书写、涂抹、拍照、吸毒和纵欲，挣动于精神与肉体之间，仿佛是纽约布鲁克林区的中国翻版，洋溢着前卫、交易市场与道德出轨的混乱气息。正如宋庄创始人之一方力均所描绘的造型那样，他们是一群表情佯傻的流氓，但其中某些人却已转型为衣冠楚楚的商人。 资本逻辑正在有力地改造宋庄，用市场尺度重塑艺术家的灵魂，在赋予其尊严与金钱的同时，把那个地点变成了全球艺术订单的供货（制造）中心，这意味着中国最大的自由原创飞地的终结。宋庄向我们展示出中国叙事的严重困境：在摆脱政治管制之后，艺术家不得不向市场作出自我献祭的一跃，按画商和买家的口味来制造艺术产品。如果说圆明园是逃亡，那么宋庄就是皈依。它的命运，正是中国半身叙事运动迈向“和谐社会”的征兆。 （ 原载《凤凰周刊》2005年第5期 本文题图：“月份牌”之一（作者不详）

一、“肉身叙事”的三种策略 “肉身叙事”的浪潮席卷中国。“色语”和“酷语”同时在肉身上面奋笔书写：卫慧和木子美式的“色语”书写着女人的肉身，而莫言式的“酷语”则无情剐割着男人的躯体，散发出不可思议的嗜血狂欢的气息。这是两种截然不同的叙事，前者指涉“情色”，而后者则指涉有关肉身的话语暴力，它们从两个向度构筑着大众文化的壮观景象。“翻身的日子”已经在“红色中国”翩然降临。 从肉身的自我叙写（抒情、陈述、展示、陈列）和自我修理（养生、美颜、整容、变性），到对肉身的严厉惩罚（自虐、囚禁和酷刑），所有这些都成为肉身叙事的基本母题。它们从正题和反题两个方面，热烈打造着21世纪的国民信念。 从卫慧、经过木子美到竹影青瞳，我们可以看到一条“色语”运动的清晰印迹，它起源于文学语体，推进于日记语体，变得愈来愈感官化、大众化和公共化，最终被图像语体引向了高潮。这是语体和语法的迅疾飞跃，仿佛是一列失控的肉欲飞船，在“加速效应”中奔赴肉欲的天堂。 但这显然只是一种话语策略的变迁而已。肉身叙事在文学语体中的展开，因卫慧虚构的“蝴蝶”而嚣张起来，并在九丹的“自传”《乌鸦》中散发出欲望和眼泪的混合气息。但文学语体中展开的肉身叙事，随后便逐渐受到读者的冷遇。这是因为受众的“毒品阈值”开始产生作用。受众对叙事的惯性，限制了他们的消费激情，就像瘾君子那样，他们渴望着“毒品”剂量和种类的不断加码，藉此保持对肉身感受的敏锐度。 只有肉身叙事才会跟像吸毒程序那样，需要永不停顿的扩张和深化。但这种进程面临着文学语体的大限。从虚构体到自传体的小幅调整，无法应对受众们迅速高涨的性话语期待。这是肉身叙事在九丹之后徘徊不前的主因。 2003年涌现的互联网博客技术拯救了肉身叙事，为它打开了一条更加美妙的道路。“博客日记”不是文学而是“私人日记”，也即一种自我行为和心迹的告白。它无需良好的书写技术，却比文学更加直露、浅白和坦率。而这正是肉身叙事所渴望的崭新状态。这年，一个化名“木子美”的女人利用“博客”改变了叙事策略，把它推向了令人瞠目的高潮。这个女人在他的日记里谈论和男人做爱的心得，历数着环绕她所发生的所有性事，仿佛在放肆地晾晒着那些沾满精液的床单。它们旗帜般飘扬在博客网站上，招引着大批好奇的网民。媒体甚至为此发出了“2003年是木子美年”的惊呼。 但仅仅数月之后，木子美便迅速丧失了其刚刚建立的话语优势。另一个化名“竹影青瞳”的女文青，突然闪现在肉身叙事的现场，此前她几乎是缄默的，她在天涯网站上发表的文学作品几乎无人问津，这种情形迫使其铤而走险，采用更为激进的叙事方式，把自己的裸体照片直接贴上“博客”。优美而性感的身躯被切除了头颅，下身的羞处部分饰以棕榈叶，从而丧失了作为一个“女人”的完整性。它是一种纯粹的性符码，一件失去了个人标识的抽象躯干，一堆被装进互联网铁罐里的女体午餐肉，唯一能够制造联想的是那个诗意的名字――“竹影青瞳”，外加几张单独陈列的头像，后者是关于肉身主人的某种图像注释。 这是肉身叙事的符码化策略，也即通过头颅和身躯的分离，制造本人不在性裸露现场的假象，以免遭到道德警察的盘查。即便如此，这种女性裸身影像的直接展示，仍然引发了狂热的点击浪潮。在区区数天之内，某博客发布网站的访问量便达到了百万人次，整个中文互联网都为之震动，它标定了21世纪初叶肉身叙事所能企及的最远边界。除非此后有人在中国作协机关现场从事“裸身行为艺术”等等，否则，竹影青瞳事件将以“零年代”肉身叙事之最而载入史册。 二、“肉身叙事”的“四项基本原则” 在自我肉身的性展示背后，叙事策略出现了三种向度：文学（从虚构到自传）、日记和影像。所有这些策略都是“身”物进化的标志：在弱“肉”强食的社会，一个无名的女人究竟凭藉什么来获得公众的关注，或者说，她依靠怎样的叙事策略才能呈现和推广自身。在资讯资本主义时代，每个人都从互联网广场中获得了叫喊的权力，但这种新的资讯自由反而限定了人的机遇，这就是所谓“广场效应”：个人的声音被四周无数民众的叫喊所吞没。她的不被关注和她的自由是成正比的。 互联网广场的无限契机，扼杀了人的尊严和名声，迫使其下降为一个细小无名的生物。正是在这样的背景中涌现了木子美们的身影。她们的身体叫喊响彻云霄。她们是利用肉身叙事来获得“时代最强音”的赢家。她们涂改和推翻“羞耻指数”的不屈努力，也改变了名利场的权力结构。 这似乎就是所谓女权主义的一个逻辑起点。即利用肉身优势来获得有关名望的社会权力。她们的反叛性叙事充满了道德危险，她们裸身行走在高高的话语钢丝上，孤身挑战着数量庞大的传统社群，藉此从男权垄断的领域作惊世骇俗的一跃。当木子美用跟男记者做爱的长度作为衡量采访长度的标准时，她看起来更像是一头被激怒的母兽，冒着唾沫的枪林弹雨，以其饱满的性能力向全体中国男人宣战。她和杨澜的电视对话，无疑是一次反叛者对中产阶级信念的恣意挑衅。在我看来，木子美的肉身叙事起初不过是某种低俗的露阴游戏，以满足公众的偷窥欲望，而后则却被男性公众逼成了一场女权主义的激战。这种短促而深刻的转换，正是转型社会的奇妙镜像。 女权主义的逻辑与意识形态的反叛密切相关。我们看到，作为前DJ和歌厅妈妈生的棉棉，已经从都市边缘发出了咄咄逼人的色语挑战，而京城的春树们则企图把这种权力向青春地带拓展。尽管这幅反叛图画上时常叠印着书商们的笑容，但正如时代周刊所描述的那样，她们的行为还毕竟预示着一场广泛的性叛乱，它不仅要散布青春期的迷狂气息，而且也在谋求情欲话语的意识形态权力。 性毫无疑问是一种权力，而且是那种人的最基本的权力。2002年发生的陕西乡村医生观看黄碟，触发了一次性权力的镇压和营救运动。“黄碟事件”导致了性政治的普遍觉醒，它迫使管理当局从原先的执法红线后退，为人性的在下半身的解冻腾出有限的空间。虹影的小说《K》，竟然因含有“淫秽描写”而遭到长春市中级法院的封杀，尽管这一判决在舆论压力下被吉林高等法院否决，但它仍然显示了性话语所面对的司法仇恨。这里隐含这一种可笑的悖论：一方面是上千万“黄色娘子军”和近亿剽客，另一方面却是严厉的意识形态禁忌，这种分裂的景象只能进一步点燃越轨的自由主义激情。反叛的逻辑悄然运行在性生活的第一现场。 而在北京三里屯酒吧街，摇滚歌手、演艺圈人士、吸毒者、文化游客和中产知识分子结成了隐秘的享乐主义联盟，在音乐疯狂的黑夜，那里就是欲望演出的舞台，人们品尝着啤酒、咖啡、大麻、KING粉和意识形态叛逆的滋味，并在白昼里重返中产阶级秩序。而在衡山路和茂名南路，上海小资们则在红酒的作用下发出更为纯粹的情欲尖叫。那些尖叫越过温情脉脉的殖民地花园，散发出无害的准中产阶级气息。消费时代在解放情欲的同时，也消解了它的社会毒性，令其呈现为与官方的稳定性诉求相符的安全面貌。越过长期的意识形态封冻，西方中产阶级正在沿着性解放和性享乐的道路疾行。中国情欲的自我解冻，响应了与这一盛大的全球化进程。 但我们已经发现，在全球化资本主义时代，几乎没有任何一种事件能够摆脱市场逻辑之手。身体消费和情欲经济学日益发达，它为卫慧和九丹们开辟了广阔的国际市场。经过主管部门的批判性声援，卫慧已经成为西方消费市场的娇小宠儿，她的消费性文本响应着全球化浪潮，进入国际中产阶级的精神食谱，成为西方人从事“东方想象”的最新蓝本。与此同时，本土文人和出版商，以一种急切的、充满功利欲望和媚俗趣味的眼神，投身于强大的消费社会之中。市场逻辑坚定地塑造着文化的属性，把它变成资本运作的附庸。只要有出版、演出和传播行为存在，市场主义就不会终止对肉身的征用。市场和国家是征用民间身体的两个头号主顾。 正在崛起中的中国文化市场，其营销策略却充满了低劣、低俗和低智的特征。在肉身叙事甚嚣尘上的年代，高举情色旗帜，以所谓“美女作家”、“美男作家”为噱头来制造市场热点和牟取暴利，正是21世纪初叶文化市场的重要景观。长江文艺出版社是此类“市场炒作”的代表，它的手段在九丹、麦琪和葛红兵等著述的出版上曾经大放光芒，不倦地引导着中国书业“肉身阅读”的宏大走向，但这种饮鸩止渴的营销策略，反而贬损了图书市场的形象。资本逻辑理应是文化的强大赞助者，最终却沦为文化的危险的敌人。 从女权的逻辑、反叛的逻辑、享乐主义的逻辑到市场的逻辑，上述四项文化逻辑塑造着肉身叙事的本性，令后者的面貌顿时变得扑溯迷离起来。这其实就是所谓的“价值迷津”，我们不能辨认那些隐藏在文化事件背后的逻辑真相，甚至无法就那些个案作出基本的价值判断。这种所谓“后现代”状况，正是我们所面对的批评学困境。 三、两大“叙事”的世纪交战 肉身叙事的空前发达，响应了八十年代知识分子“人性解放”的热切呼声。“翻身动员令”下达20年之后，情欲终于完成了自我解放的使命，却由于过度泛滥而酿成意外的“肉身灾难”。因为对肉身的夸张铺叙， 正是以灵魂叙事的空前萎缩为代价的。早在1988年，我曾经预言过文学的“空心化”的危机。17年之后，肉身获得了畸形的发育，而灵魂则在继续萎缩。文化的容貌犹如一度流行的橱窗模特儿，拥有一个丰满的身躯和被削平了的过小的头颅，她们的畸形身躯被时尚美学的光辉所照亮，成为这个时代的人类学标本，陈放在欲望的橱窗里供人观赏。 尽管文化逻辑的辨认困难丛生，但判定肉身叙事是非的关键尺度并未丧失，那就是看它是否内在地具备生成“精神叙事”的机制，此外并无其它有效的尺度。肉身的解放，应当与精神的发育齐头并进，并最终达成自由主体的完善和独立。而种“哲学社会科学”的基本知识，似乎早已遭到了遗忘。 肉身叙事的过度发育引发中国知识界的普遍不安，但似乎没有多少人为“精神叙事”的不在场发出必要的质疑。“色语”和“灵语”的不和谐发展，正是我们这个时代的显著特征。在肉身的价值获得夸张的弘扬的同时，信仰退化成了一个纯粹的空无，或者说，它遭到了基础价值（货币和实利）的全面替代。在国家主义信念离去之后，没有任何一种新的国家或宗教信仰能够充填转型社会的空虚头腔。 这种精神叙事的空缺，只能归咎于精神生产机制的腐朽。庞大的知识工厂日以继夜地开工，生产着无数无用的字词废品，那些学术废料主宰并充填着大多数书刊杂志，造成文化繁荣的盛大气象，却完全不能为灵魂提供有价值的信念，相反，它们只能进一步挤压自由精神的叙事空间。毫无疑问，中国知识分子应为这种严重渎职承担部分历史责任。 精神叙事的不在场引发了普遍的危机，从文学、艺术、伦理学、法学到经济学和社会政治学，精神性的内在缺失，已经成为从东欧、俄罗斯到中国的世界性征候。甚至强大的东正教伦理传统都无法阻止这种退潮，本土的儒家传统更是不堪一击。在国家主义信念退却之后，幼稚的中产阶级仍在襁褓之中，而市民理性主义也没有发育成熟，所有这些元素都导致了精神叙事在中国的巨大真空。 正是肉身叙事的蔓延掩盖了知识界的精神性溃烂。精英知识分子企图推卸责任，把精神叙事的萎缩归咎于“肉身叙事”的过度发达，也就是归咎于民众的不良趣味和资本市场的推波助澜。但恰恰是精英知识分子自身丧失“精神叙事”的能力，并且也丧失了产生精神信仰的内在机制。那些动人的“人文精神秀”不能解除这种危机，相反，它只能加深我们精神叙事无能化的印象，因为所有的“精神秀”只有一个作用，那就是制造精神在场的假象，从而把精神叙事危机引向更加危险的地步。 为什么所谓的“人文精神”与“精神叙事”无关？这个问题的答案是显而易见的，因为在“人文精神”的叙写中，没有包含作为核心的终极价值追问，它起初只是针对“市场经济”的软弱无力的盘问，最终则沦为关于知识分子身价和话语权失落的话语争端；近年来甚嚣尘上的自由主义和新左派的制度之争，也不是真正的精神叙事，而只是某种国家主义政改的话语前戏。尽管闪现过海子的宏大诗歌，但这种零星的精神性文本，无法修理整体匮乏的格局。九十年代以来，精神叙事运动从未在中国知识界展开过。它的“失踪案”无疑是中国现代思想史上的最大耻辱。 本文根据在北京“身体写作研讨会”上的发言提纲整理扩展而成 原载《世纪中国》，发布日期：2004年5月21日 本文配图皆为艺术家Colette Calascione的作品

民众利用互联网获得了话语权，这是一个值得欢呼的伟大事件。上亿网民的加入，为中国公共言论平台的建构，奠定了强大的算术基础。但点击率基数不仅是一种数字游戏，而且意味着这种广阔的哄客意志，正在成为影响转型社会的微妙力量。 另一方面，互联网的双刃剑效应，也已逐渐浮出水面。网络哄客以道德正义的名义，无情地围剿各类大小人物。从章子怡式的电影明星、“精神变态”的虐猫者、到铜须式的“第三者”，都已成为广大哄客的“公敌”，而那些更为重大的社会话题，却遭到了严重忽略。互联网洋溢着浓烈的后文革意识形态气氛，而其特征就是毛语叙事（一个中心），外加泛道德主义和泛民族主义（两个基本点）。 婚外恋是情感（生活）的再选择问题，其中包含大量外人难以分辨的暧昧是非，只能由相关各方依据良知和法律自行协调解决，任何来自外部的民兵式的粗暴干预，包括简单生硬的“道德罪”定性，都可能构成对平民个人权利、名誉和自由的侵害。只有那些克林顿式的政客，才需要承担特殊的伦理义务并接受公民监督。这是先进社会的伦理公约，也是衡量各国文明程度的重要标尺。而“受害人”公布“疑犯”的个人隐私并煽动社会仇恨，更是对现代民法的直接触犯。 据说“罪犯”铜须的“恶劣态度”，是点燃网民怒火的最大根源，而只要回溯历史就不难发现，以态度入罪，曾是中国司法的一大特色。文革期间到处张贴的“坦白从宽，抗拒从严”标语，以后延伸为审讯室的主要标识。基于所谓“态度罪”的违宪和违法，随着法制理念的更新，这种审案方式已被公安司法系统所置弃，但它却在某些哄客身上得到了传承。毫无疑问，哄客并未掌握最新的法理工具，而是握住了一件生锈的专制主义兵器。 把铜须事件当作网络民主的正义表达，更是一种常识性的谬误。民主必须以保障每个人的自由为逻辑前提，而每个人的自由，又必须建立在不侵害他人自由的基础上，这种连锁逻辑，才是建构现代社会的价值基石。任何剥夺个人自由的民主，都是非正义的民主，并且必然会制造出民主的敌人。文革就是“大民主”的反面例证，它向我们发出了沉痛的历史告诫：没有自由和宪政的民主，只能戕害人权，引发大规模的专制主义灾难。 少数中国哄客也激烈反对纽约时报和国际先驱论坛报的批评。这种对国际舆论的畏惧，正是狭隘民族主义的情感反应。有哄客宣称，中国人有自己独特的道德标准，这跟在人权问题上强调“民族特点”，其逻辑如出一辙。既然我们坚信人性和人权是普世的，那么衡量人性的伦理标准，就应当是全人类和全球化的。在我看来，建立这种普世的价值理念，接受国际社会的监督，才是中国走向现代化的精神前提。 匿名注册和匿名上网，以“无名氏”（假名氏）的名义发言，有加剧话语权滥用及其道德失控的嫌疑，有网友据此再度提出废除匿名制的动议。但这却是一个矫枉过正的危险信号。匿名制是维系网络民主的命脉，解决网络话语暴力问题，绝不能拿匿名制开刀，而是应当从网站管理入手，因为那些大型商业网站，才是大多数网络起哄事件的幕后操手。 为了提高点击率和广告收入，一些商业网站组织炒作团，精心制造事端，煽动网民投入，哄炒（批判或赞美）被选中的互联网个体，甚至在网页点击数字上进行技术造假，这是许多重大互联网事件的主要成因。正如电视业流行“唯收视率”那样，商业网站面对强大的市场挑战，把“点击率”当作考核员工业绩的尺度，迫使许多从业人员放弃基本的管理规范。在我看来，只有放弃这种点击率至上的运营策略，网管才敢于向违规网民说“不”，并制止网络话语暴力的滋生，保障互联网的健康生长。毫无疑问，解决互联网弊端的关键大牌，就握在商业网站CEO大鳄手里。 我们既要坚定地捍卫匿名制和网络言路自由，又必须指明互联网言论的偏差，以确保这种自由不会被人以“恶弊”的名义收回。是的，愤怒、宣泄、力必多的转移、以及在道德崩溃状态下对维系道德的无限渴望，这些都已成为附加于互联网的美妙功能。对于这种临时的、过渡的、转型期的哄客心态，理应给予必要的理解。我甚至认为，互联网作为超级诊疗室的功能，必须长期保留下去。但我还是满含着这样一种企望：哄客的社会关注焦点，应从小人物的道德事端上移开，投向更为重要的领域，对民权、宪政和社会改革，理性地喊出自己的宏大声音。而这才是举起未来中国的正确支点。 原载《中国新闻周刊》，2006年6月29日 插图原作者：方力钧

——谈杨鲁军《第二次革命——论里根经济学》第二版 里根是美国神话的一部分，他已经成为20世纪不朽的政治偶像。里根当选总统时，许多人为此发出了嘲笑：瞧啊，美国就要完蛋了，它居然找了个戏子来扮演领袖！但里根在离开白宫时，却成了现代史上最受尊敬的总统，并被共和党人树为保守主义的风范。盖洛普民意测验，曾经做过“谁是最受欢迎的美国总统”调查，而里根竟然赢得87%的最高支持率。里根在世时，酷爱吉利贝利公司出品的一款软心糖豆（Jelly Belly jelly beans），当他去世时，随葬品里出现了一罐这样的糖豆。对于许多美国人来说，里根本人就是一颗最伟大的糖豆，因为他留下了令人愉快的历史记忆。 里根担任总统期间，大力推行经济复兴计划，采用紧缩货币供应、全面减税、刺激商业投资和削减社会福利等手法，藉此降低通胀率和达成经济复苏的目标。对于这项一揽子计划，里根的政治对手戏称为“芝加哥经济学派”、“供应面经济学”，甚至嘲弄它是“巫毒经济”和“里根经济学”。这种场景跟“印象派”的诞生有异曲同工之妙。“印象”，是美术评论家对莫奈、雷诺阿、毕沙罗、西斯莱、德加、塞尚和莫里索新画风的一种嘲弄，而最终却成为“印象派”的完美称谓。“里根经济学”也源于一种讥讽，而最终却成为里根经济政策的戏剧性命名。 基于里根及其团队的努力，在历经1981年至1982两年的衰退之后，美国经济在1983年开始复苏，令联邦政府获得高额税收，从1980年代初的每年5,170亿美元，提升至一万多亿美元。此后，大幅增加的军事预算，制造了持续的经济增长，并让美国的债务水平追涨三倍，并意外地拖垮了苏联，导致这个头号劲敌的全面崩溃，而美国就此成为无可争议的世界帝国。 里根担任总统的时间，介于1981年1月到1989年1月之间，基本横亘了整个80年代。阅读本书，可以唤起我们对于那个年代的诸多记忆：以“星际大战”命名的主动战略防御体系、挑战者号航天飞机的不幸坠毁、冷战终结、柏林墙倒塌和东西德统一、苏联解体、艾滋病大规模涌现，如此等等。而在中国，我们还可以想起批判知识分子的崛起，以及经济改革和思想启蒙浪潮的涌起。这个重要的语境，就是《里根经济学》第一版问世时的本土背书。 我不是经济学家，甚至天生跟数字有仇，对经济问题不敢轻率置喙。在我看来，经济学家都是长着两个聪明脑袋的怪人，他们的领域深不可测。鲁军的“处女作”加剧了我的这种畏惧。我没有资格来评述本书的重大价值，而我阅读此书的最大快感，主要来自书中所洋溢的气息：它折射了中国80年代的学术风云，以及所有那些活跃于激情时代的面容。 旧版《第二次革命》的封面 在1980年代，启蒙思想和先锋文学都已经茁壮成长，发出宏大澎湃的声音，成为民众关注的重要领域，但现代经济学却处于萌芽状态，而经济学家更是凤毛麟角，寥若晨星。鲁军的《第二次革命——论里根经济学》的出版，无疑是一个重要信号，标志着这一学科开始介入中国改革，并且最终成为公共领域的“显学”。不仅如此，它还要借助对里根新经济政策的阐释，探寻中国新经济的运行方向。这种探索最终因“历史的错误”而被迫中止，但这不部同寻常的著作，却被存留下来，成为一份睿智而犀利的历史文献。 中国知识界对八十年代始终有着近乎乌托邦的迷恋，尽管那个时代有着巨大缺陷，其中一部分甚至像癌细胞一样，成为中国后续发展的暗黑因子，但它所孕育的思想活力，以及它对中国社会的正面营造力量，是任何时代都无法企及的。它被强行闭合，长期沉睡，却又在这两年的学术叙事中重新复活，显示出觉醒的态势。时隔二十多年，在全球经济危机的背景下，这部再版的《第二次革命——论里根经济学》，终于被拂去20年的尘埃。它将既是流逝年代的见证，也是反思现实和挑战未来的支点。

在纪念郑和下西洋600周年的喧嚣中，郑和的遗产成为世人关注的焦点。当人们都在高声颂扬郑和的航海成就时，我要说出一个被长期忽略的事实，即郑和对海外华侨社会及其文化架构的非凡意义。在我看来，郑和不仅是中国海洋叙事的最高代表，而且是全球华侨社会及其文化的奠基人。 郑和塑像 尽管宋元两朝都有华人流落海外，从事“非法”的民间贸易，但真正形成华侨社会，当始于明朝永乐年间。它是郑和舰队的杰作。郑和在马六甲海域击败了陈祖义的私贩武装，剿灭了早期自由的民间华侨社会，而后，一种与大陆国家关系更为密切的新华侨社会在那里呼之欲出。 在七次大航海的进程中，马六甲和巨港等地成为海军基地和货物转运中心。士兵们在这里度假，推销、采购，赌博，搜集漂亮的女人。作为宦官的郑和不需要女人，但他并未阻止下属的寻花问柳。据郑和的翻译马欢和费信所撰的游记声称，那些身材高大的北方水手深受当地女人喜爱。 按照当地的浪漫风俗，一些好客的主人希望自己的妻子拥有一个中国情人，这样可以使他感到非常体面。郑和舰队的到来，除了刺激当地贸易和香料种植业的发展，也促成了色情业的繁华。多情的女主人与船员们结下了深厚友谊。 郑和的士兵原先都是帝国的囚犯，远航是囚犯与帝国的某种生命交易，他们是一群亡命的赌徒，籍此从皇帝那里换取第二次生命。但舰队的减员情况非常严重，据说最多的一次有一万人死在海上，人数超过整个舰队的三分之一。远征者的家属再也无法触摸那些已经葬身大海的尸体。他们的恸哭淹没在皇帝胜利的笑声之中。 但这些死亡者的名单却充满了猫腻。在经历了多次性交易或真正的浪漫爱情之后，一些士兵中在南洋滞留不归，成为幸福的逃亡者。出于政治和贸易战略考虑，郑和没有深究他们的叛国罪行，反而默许了这种逃亡行径。为掩人耳目，他们被戏剧性地加入了死亡名单，而他们却已改名换姓，与当地女子通婚，生儿育女，经营中国杂货，形成第一个具有国家主义特征的华侨社会，并成为郑和舰队和当地土著社会间的政治纽带。 郑和时代建立的南洋华侨社会，具有下列四项基本表征： 第一，它从事中国货（丝绸、瓷器、茶叶、生姜和蔬菜等）的经营，而这正是郑和舰队携带或贩运的主要货物。这种杂货市场就是唐人街经济的主体。 其次，郑和为华侨社会还提供了核心文化符号。今天出现在各地唐人街的各种中国文化符号，从石狮、牌坊、琉璃瓦顶、红色灯笼、舞龙到中国草药，都是明成祖朱棣和郑和的联合杰作。朱棣是中华国家主义符码的集大成者，紫禁城不仅是皇帝的壮丽家园，而且也是中华国家主义符码的最大展厅。它们被镶嵌在紫禁城建筑群里，成为权力美学的象征，而郑和则奉命把它们输送到南洋，成为华侨社会的民族主义支柱。这些符号以后又飞越南洋，成为美洲、澳洲和欧洲唐人街的鲜明标记。 秘鲁首都利马的唐人街牌楼和石狮 第三，在泰国境内有着南洋最大的郑和镀金塑像，它揭示了南洋华侨对郑和所代表的帝国的持续性效忠。在拥有仇恨宦官传统的中国，除了郑和，没有任何人享受过来自人民的这种敬意。这种文化忠诚是华侨社会的普遍特征；他们是永远的“侨民”，保持着中央帝国的历史记忆以及对当地土著的轻蔑。这一坚硬的民族信仰削弱了华侨融入当地社会的能力。600年以来，他们与南洋原住民的文化隔膜和冲突变得旷日持久。作为最大的种族异端，他们不断成为原住民排挤、清洗和屠杀的对象。 郑和还是妈祖崇拜的始作俑者。郑和12岁被明朝军队虏获，在割除生殖器后沦为朱棣的家奴。他的父亲死于战乱，而母亲两年后也病逝于云南故乡。郑和从此面对着生理和心理的双重残障。他毕生都无法摆脱恋母情结的纠缠。他在福建长乐等待东北季风时，曾经遭遇一位要饭的老妪，背影酷似他的母亲，他下令收养这位素不相识的老丐，为她打造一座云南样式的木楼，供养她的衣食。这座风格奇特的木楼叫做“梦母楼”，直到20世纪上半叶还矗立于长乐县境内，像一座木质的纪念碑，诉说着一个儿子对母亲的长达500年的思念。 福建莆田湄洲岛的妈祖像 但郑和恋母情结的主要投射对象并非无名老妪，而是海神妈祖。此前，妈祖只是一位地方小神，主管福建东部沿海渔民的局部信仰。郑和扩大了她的权能及其接受崇拜的区域。她不仅是郑和舰队的保护神，而且成为整个海外华侨社会的最高神祗。郑和在沿海各地打造了多座规模宏大的妈祖庙，并且请恳请皇帝朱棣敕封她为“天妃”，把它提升为国家级神祗。至此，妈祖作为唯一的海洋女神，填补了中国神谱的最后空缺。她是郑和的精神母亲，不倦地庇佑着这个毕生漂泊的男人。 贸易市场、民族符码、国家信仰和妈祖崇拜，这是支撑唐人街的四大支柱，也是唐人街文化的最大秘密。 但由于海盗猖獗，明帝国开始实施海禁，皇帝被迫放弃了朝贡贸易，同时也严禁民间的跨国自由贸易。郑和的宝船舰船被拖回，逐渐成为一堆历史的破烂。朝廷还规定建造双桅以上的船只即犯死罪，并准许沿海总督摧毁所有远洋航行的船只，逮捕驾船下海的商人。在文官集团的声讨下，郑和留下的大批档案不翼而飞。有关航海大发现的知识和技术被彻底清洗。伟大的梦想被悄悄埋葬在皇帝的后花园里。 郑和的航海遗产遭到了彻底湮灭。只有他的文化遗产被海外华侨所秘密继承。全球各地的唐人街上，到处弥漫着郑和的气息，但没有人知道它们的来历，也没有人把它们与郑和的名字挂钩。作为历史悲剧主角的郑和，至此走到了命运的尽头。 原载《东方早报》

处女膜的三大功能：1、严重满足男权主义的初夜诉求；2、在所谓“处女买淫案”中捍卫受污辱者的尊严；3、道德拯救运动的亮丽旗帜 处女膜作为传统男权伦理的标识，曾在乡村政治体系中曾经发挥过强大功用，而今在道德崩解的当代中国，它再度扮演了语义暧昧的角色。“处女膜经济”发达的年代，处女膜修补技术被普遍运用，成为各类医院展开“身体美容”的核心项目之一，人们籍此打造形形色色的伪处女；与此同时，“圣女贞德”牌的人造膜，正以125元的邮购价在互联网上畅销，它可以更轻易地在性交现场制造“女儿红”的假象。毫无疑问，人造膜满足了男权主义的初夜诉求，从而捍卫了男人对女人的性控制权。在男权日益衰落的时代，这层脆弱的膜体，竟然是男人权力的坚固堡垒。 中国古代残留的贞洁牌坊 处女膜的另一令人惊讶的功能，是在各次“处女买淫案”中维系受污辱者的尊严。近年来，河南鹿邑、郸城、新安、固始、四川珙县、辽宁海城、山东东营、湖北随州、陕西泾阳、江苏盐城和南京等地，相继发生所谓“处女买淫”案，被警方指控为“买淫者”的少女，经过法医鉴定，证明处女膜完好无损，由此免遭执法者的蓄意陷害。处女膜显示了有力的人权自卫功能。中国特色的“处女膜法医学”，放射出了不可思议的正义光芒。 最新发生的事件，令处女膜功能获得再度全新扩展，成为全民道德自救运动的一面亮丽旗帜。据媒体报导，8月11日， 几位女大学生发起一场旨在“拒绝婚前性行为，净化校园风气”的网上签名活动，同时向国家民政部提交申请，希望成立公益组织“中华青春无瑕女大学生互助协会”。这场名为“青春无瑕，天地宣言”的网上签名活动，据说已有近700人签名，并且迅速升温，成为中国舆论的最新热点。 处女膜表面上是肉身叙事的死敌，而实际上却是它的秘密同谋。一位署名“麦田99”的作者在网上发表分析文章，为我们揭出了其中的内幕，原来它不过是一场由房地产总结公司经营的“交友网站”所推行的商业性活动，而众所周知，此类交友网站的目标恰恰是贞操运动的反面。另一家媒体的追踪采访也像我们透露，当初在成都发起另一“贞操同盟”的“七姐妹”之一，坦言自身难以抗拒现实情感生活的冲击，并宣称其余六人“是否坚持了只有自己知道”。正如人造处女膜已经被证实为伪劣产品那样，但耐人寻味的是，这场精心策划的校园道德拯救运动，最终不可避免地演变成了一场引人发笑的喜剧。 早已被上世纪的“启蒙主义”批得体无完肤的贞操话语，竟然堂而皇之卷土重来，要在脆弱的处女膜上书写壮丽的道德篇章，这是令人震惊的事件。乍一看它很像是一场被旧道德逻辑所掌控的运动，但我们不禁要问，它究竟要向世人证明一些什么？要是延长处女保鲜年份能够增加学习效率，这项“发明”足以申领诺化学贝尔奖，而若要籍此在交友运动中哄抬小女生的身价，这种方式却又过于陈旧。在我看来，它的唯一功能是要向我们展示“处女膜政治”的崭新方向。 一则处女膜修补术广告 所谓“处女膜政治”，就是试图在细小的生物膜体上完成宏大的校园政治表述，也即要把处女膜像牌坊一样树立到伦理败退的前线，从那里重新聚集起溃散的信念；另一方面，情色社会的“处女膜政治”，是政治清白的一种隐喻。贞操运动的主要方向，就是要求青年知识女性（女大学生）退入旧道德的框架，以“处女”自律。 “处女膜政治”的核心在于，它竟然要成为一种意识形态的辨认标记，用以证明全民道德的纯净，并为一个遭受严重污染的社会洗白。 然而，只有傻瓜才会用这种膜片来处理大规模伦理危机。成年女人“失身”完全不是一个道德问题，恰恰相反，它是五四新文化运动以及各种身体解放行为的正面成果之一，而真正的道德危机只能来自人们的内心，也就是来自对宪政、正义、法理、自由、公正、平等、关爱和一切基本人权的漠视与打击。 请不要让一小片处女膜遮蔽了我们的视野。 原载《中国新闻周刊》，2004 年9月13日，总第196期

2006年春节前夕，河南民俗学家高有鹏发布《保卫春节宣言》，经新华社记者报道之后，在各界激起了热烈的反响。《保卫春节宣言》长达五千余字，言辞热切，声情并茂，从中浮现出文化卫道士的痛切表情。虽然春节和本土民俗的传统正在衰退，而传统春节语义的消失，也确乎是个值得严重关切的问题，但这场“保卫战”散发出的反常气味，却引发了我们的警觉。 晚辈给长辈拜年时的磕头民俗 “宣言”向人们发出一系列咄咄逼人的追问：年是什么？年在哪里？我们为什么要过年？ 我们会过年吗？我们有地方过年吗？我们到哪里过年？我们还会磕头作揖吗？这些追问乍一看颇具直指人心的力量，而作者一旦开始自我解答，便露出了形迹可疑的尾巴。 比如，关于如何过年的问题，民俗学家在文中谆谆告诫我们，“磕头和作揖是典型的非物质遗产，需要保护”，民俗学家还进一步解释说，“晚辈在春节向长辈磕头、朋友之间相互作揖是不为过的，都是虔诚的敬意”。但这个论调没有任何新意，恰恰相反，它不过是一百年前“缠足”和“辫子”捍卫论的翻版而已。稍有历史知识的人都知道，早在20世纪初叶，保皇党人已经演过了类似的喜剧。 毫无疑问，与磕头作揖相比，辫子和小脚才是最激动人心的“民族遗产”，在独创性、本土性和传承性方面，都更符合“民俗”的文化指标。按照这样的逻辑，我们不仅要保卫磕头作揖、长袍马褂和缠足剃发，还要保卫与之相关的整个皇权和古代礼制，因为这才是所谓“民俗”的价值核心。 为了劝服世人重返那些被历史抛弃的陋俗恶习，民俗学家进一步宣称，“跪礼不是封建时代的产物，而是原始社会就存在的，如辽宁牛河梁神庙等遗址的人像。”民俗家这回好像连初级历史都未学好，因为任何一个普通的中学生都懂得，所谓“原始社会”的跪礼，通常是奴隶为主人殉葬时所采用的卑微姿势。辽宁牛河梁神庙出土的跪像，出自红山文化晚期的女神庙，其中的跪像，被用于隆重的宗教祭拜仪式，跟日常生活毫无干系。著名民俗学家的引证，若不是缺乏常识，就是在蓄意搞乱人们的价值视线。 大英帝国使臣马戛尔尼拒绝向中国皇帝乾隆磕头，引发轩然大波 在蛊惑人心的“保卫”口号背后所隐藏的，无非是文化复辟的旧梦。正如一些学者所指出的那样，维系中国春节生命力的唯一途径，不是简单的“复古”，而是要在家庭守护的母题上，发展出新的娱乐样式。而让世人在春节里穿着长袍马褂彼此磕头作揖，只能令可爱的“民俗”出丑，制造出张勋式的文化复辟闹剧。 每个人都有选择自己生活方式的权利。如果这种“文化恋旧癖”只是民俗学家的个人趣味，倒也无伤大雅，反而令文化呈现为多元有机的生态，但若要把这种方式强加给全体民众，甚至动辄把它拉到国家政治的高危等级，那就已经超出了学问和兴趣的范畴，变性为一种可怕的文化专制。《宣言》企图维系的正是这样一种格局。它把保卫传统节日的事务，推举到国家文化安全的高度，以致民俗的局部衰退，被夸大成一场严重的政治危机―― “我读了桑德斯揭露美国中央情报局在世界各地插手文化发展的著作，多次同人谈到西方节日对东方文化精神体系的颠覆和销蚀。我想说，保卫春节就是保卫民族文化安全”。 2007年9月，疯狂英语主持人李阳要求学生集体向教师磕头，再度引发轩然大波 民俗学家的用意，显然是要把春节乃至地域民俗的退化，栽赃给美国政府及其职能部门。这与其说是民俗学的理性立场，不如说是受迫害妄想症引发的政治焦虑。如此这般的“保卫”，只能把对民俗的“热爱”，转变成可笑的国际政治仇恨。在我看来，民俗学家完全可以向政府和民众发出正面呼吁，而不必采用这种政治挑拨的话语策略。 一方面是对传统陋习的文化屈从，一方面是对西方文明的种族敌视，这是一个硬币的两面，显示了某种病态的双重文化人格，它渗透在民俗学家的《保卫春节宣言》里，犹如一面精密的镜子，映照出狭隘民族主义阵营的畸形面容。在保卫春节的各种喧嚣里，这是最危险的声音，因为它以民族正义的名义传扬，并受到护国心切的公众和媒体的欢呼。但究其本质，它充其量是一场文化沙尘暴而已。跟所谓“新新儒学”一样，从这种保守主义沙暴里，我们得到的只能是历史的尘垢，而失去的却可能是文明进化的动力。 原载《中国新闻周刊》2006年第6期

——关于中国古镇的精神分析 1、徽州民居的权力布局 猪的信念 家（家庭、家居和家园）是人世间最细小的王国。它是子宫的粗陋的代用品。在被母体粗暴地体推出之后，人毕生都在构筑新的家园。那些用物理建材（土、石、木）围筑起的子宫式容器，可以收纳包括人在内的基本生活欲望。而跟自然子宫截然不同，家是人唯一实现其主体性的自创空间。在残缺不全的创造中，人书写着回归母体的梦想。 人是家的拥有者，却不是它的第一居住主体。根据汉字“家”所描述的场景，在“家”字被创造出来的年代，猪就是这细小王国的君主。汉字向我们明确描绘了那个迷人场景：在带有烟囱的屋顶（宀）下，猪（豕）在安详地沉睡。它是财富（家畜、锅盆衣物和被褥等）的象征，指代了人所拥有的全部物资——土地、房舍、器物、牲畜和钱帛。在农耕文明的早晨，温顺的家猪就是幸福的最高标记，界定着富有的“中产阶级”农民。家的语义就这样从历史迷雾中浮现了出来。它首先是一座陈放财物的仓库，其次才是人所安栖的居所。这种汉字的内在叙事，溢出了后世对家的基本定义。 但另一种更戏剧性的阐释却声称，猪正是人关于其自身的隐喻。猪就是那种跟猪的幸福指数非常近似的人，他据此在食物和睡眠中打滚。这是最原初的农夫的梦想，它要在劳动者面前赞美摆脱农耕的愿望。像猪一样生活，意味着猪的伦理战胜了农夫的伦理。而这种慵懒人格，却意外地推进了文字和书写的诞生。黄帝之臣仓颉所从事的书写，就是对农耕运动的背叛，由此触发鬼神的忧戚和哭泣。在慵懒性与辛勤性的剧烈对抗中，文明开始向精神的空间飞跃。 徽州宏村民居：它首先是一座陈放财物的仓库，其次才是人所安栖的居所 正是那些历史谣传使我们获得了这样的印象：早在黄帝的岁月，亚细亚的家居哲学就已经露出暧昧的表情。它试图向我们推销二元论的价值体系：一方面要求农夫们开展辛勤的种植（养殖），以此积蓄财物（食品），一方面又竭力推广猪的经验，探求逃避农耕劳作的契机。这是养殖者和被养殖者的双重人格，它破裂在仓颉造字的时代。这是最初始的自我裂变，却像基督教原罪那样，坚硬地支配着家居的历史营造。 亚细亚家居的格局就是如此形成的。越过数万年的缓慢打磨，它在明代民居那里获得了完整的构形。那些遍及远东地区的广义四合院，拥有各种不同的区域类型。在徽州民居的天井四周，紧密环绕着三个方向的屋宇，被称之为正厅和左右厢房。天井（院或中庭）是住宅的核心。它是向上的，采集光线和来自神明的旨意；它也是向前的，接纳来自大门外面的客人；它更是向后和左右延展的，通往主人、家眷、仆佣的住房，甚至通往更深的后院。天井是道路的中心，是转折点和十字路口，是家庭内部的里程碑，是儿童游戏室和家族聚会的公共空间。它仪态万方地站立在门后，等待着人的占有和主宰。 徽州宏村明代民居：它是向上的，采集光线和来自神明的旨意 被铁皮包裹的坚固大门，被装上了多重门闩。这些构造复杂的装置，强化了家作为财产仓库的语义。上海的石库门建筑，大步推进徽州民居的这种密闭性（加高院墙和收缩天井尺度），以此适应城市用地紧张并防范地方匪患；而北京的四合院则由于土地廉价和治安良好，转而向敞亮性发展，形成更加阔大的中央庭院。这是两种截然不同的进程。四合院建筑在清代发生了分裂，朝着各自的功能和哲学扬长而去。 天井里的风水神学 在坚固的大门被密闭了之后，四合院依然保持了跟上天和大地的密切联系。天地是唯一受到华夏农夫（地主和商人）信任的事物。天井，就其字面意义而言，就是要接纳来自上天的雨露。它是井台、承接雨露的池（槽）、以及过滤和贮存水的容器。水与天的这种源流关系，正是其神圣性的表达。天井本来应当是家居的神学中心，跟厅堂里的祖先牌位遥相呼应。 以天井为核心的水体神学，是农业文明的水体崇拜的精密延续。从禹和傩的时代开始，水就是农业财产的象征，这一神学元素后来被可笑的金鱼缸所替代。水的流动性和永恒性，描绘了关于财产的简洁幻象。它是财产生长的秘密源泉，象征着财产的自我繁殖能力。 徽州呈坎明代民居：天井，就其字面意义而言，就是要接纳来自上天的雨露 但水并不孤独。就在水体附近，风（气）悄然出现了，与之发生密切的对位，共同说出流畅而不可捉摸的语言。水在天井的下端，风在天井的上端，它们汇合为某种称之为“风水”的事物，其中还包含着光线、温度、湿度、磁场等各种物理要素。在风声水起之后，它们产生了难以测度的意识形态力量。在某种意义上，风水就是来自房舍（自创空间）的热烈爱意，它环绕在主人的四周，赞美并庇佑着他的灵肉。 风水神学就是古老的水体神学的进化形式。它促成了家居神学的自我更新。跟所有的神明不同，风水神是缄默无语的。它没有偶像，拒绝膜拜，甚至令人难以觉察它的存在。这是世界上最谦逊的神祗，它只是轻轻掠过人的躯体，在那里留下一个亲密的记号。 江西铅山河口镇老宅：大批贫民涌入，零碎地切割住房及其公共空间 在战乱和物质匮乏的20世纪，所有的中国四合院都出现了严重的杂居化态势。大批贫民涌入，零碎地切割住房及其公共空间，形成密集居住的蜂巢，由此改变了天井的纯粹气息。人民在表情暧昧地观看，彼此窥伺着对方的私密，而后在天井里大肆发布。这是对家的语义的严重篡改。天井沦为唾井，承接着那些肮脏的口水。水起初是天地的馈礼，表达人与自然的亲密关系，而最终却转为尘世的聒噪，退向人与人的庸俗关系。然而，正是从这种闲言院落里，资讯文明意外地生长了起来。这是现代资本主义的古怪果实——继小说之后、新闻（电视）和互联网进入家居，与砖（石）木体系呼应，重塑着“家人”的内在逻辑关系。 分隔的权力 就在天井的背后，厅堂现出了庄严的表情。它成为迎接宾客和祖先亡灵的地点。权力在这里诞生，被垄断、分配或肢解。家主，通常是表情慈祥或威严的男人，掌握着祭祀祖先的秘密。他的权力来自家族的谱系，也即来自他的血缘和排行，而后则取决于他事业的成功及其家族的服从程度。他是儒家社会秩序的执行者，掌控了家的总体命运。 徽州宏村民居：他是勤勉的家业守望者，遵循着严密的分隔原则 男人坐在八仙桌旁，背靠祖先的牌位，面朝天井和大门，用算盘仔细计算着收支，并用毛笔做了一丝不苟的簿记。此类事务有时也在光线阴郁的书房进行。他的小指甲被精心留长，犹如一个细长的骨勺，用以掏出耳垢和鼻屎。这种自备的清洁工具，维系着男人的卫生底线。 毫无疑问，他是勤勉的家业守望者，遵循着严密的分隔原则。他首先用青砖围墙把家跟外部世界分隔开来，而后开始分隔内部的时空。他分隔空间，把它们移交给妻妾、儿女和仆佣，他甚至要分隔争风吃醋的妻妾。他也是时间的分隔者，为整个家族指定每个时间段落的主题：吃饭、睡觉、游戏、接待客人和到祠堂议事。而在家以外，他还要分隔土地，把他们交给不同的佃农耕作，并且要在宗族事务的范围里分配公田的盈利，以接济那些孤寡的老人和儿童。 他借助分隔来为家下定义，描述它的本质。当男人从事外部的分隔时，他被称之为“乡绅”，而当他从事内部的分隔时，他被称之为“老爷”。这两个称谓是区分两种分隔事务的标记。分隔是权力演绎的核心，它实践了权力的日常意义。在分隔过程中，男人修长的指甲，像刀子一样划开了家族的时空。 宁波天一阁内景：分隔是权力演绎的核心，它实践了权力的日常意义 男人所盘踞的空间位置，暗示了作为体系主宰的角色。妻妾、儿女和奴婢在四周走动和嬉戏，不能侵入权力的中心，而他的视线却能抵达家的每个角落。他是领袖、监护人、规训师和财物守望者。而当他注视家庭其他成员时，他也被秘密地注视着。在他身后的墙上，张挂着地位显赫的先祖的纸质画像。岁月在其上留下了无数污痕，画面黯黄而模糊。而先祖的视线越过时空的边界，停留在孙子的后背上，令他感到了持久的温暖。 这是一幅令人慰藉的图画。交错的视线编织了家的气息，给主人以管理家园的信念。他是维系这个单位的唯一主人。他起身巡视整个四合院，试图描述它的特征，寻找它的弱点，并加以适度的修补。他的生命轨道从天井起始，穿过前厅，向两侧厢房和后院延伸，停栖在卧榻的帷幕前。他要在那里工作，解决香火延续的重大难题。 卧房政治 主卧房是古典诗歌的吟咏对象。在江南老宅，它位于前厅的楼上，而在北京四合院，它可能是北房中的任何一处。但跟北京大相径庭的是，江南主房的特征就是隐蔽。它站立在天井的某个角落，像一个低调的绅士，躲避着阳光的投射，也就是拒绝被他人的视线所照亮。在黯淡的小室里，庞大的卧榻几乎占据了一半空间。它是一座屋中之屋，有着自己的天花板、四柱和板壁。低垂的帐幔则构成了柔软的副门。那些细小的床帷事物，从帐钩、玉枕、暖到为女人准备的罗帕和香扇，都是缄默而审慎的，围拥在男人的四周，散发出宁馨的气息。 浙江乌镇雕床：在板壁和木架上，到处布满精细的浮雕 在卧榻的板壁和木架上，到处布满精细的浮雕。在明朝第三个皇帝朱棣之后，这种床帷雕刻被逐步推向高潮。它是奇特的叙事，转述着元代遗留下来的民间戏曲故事，充满各种用以色诱的暗语；但另一些故事则截然不同，它们提供了节欲伦理的训诫。这些自相矛盾的主题，暴露出床帷主人的人格分裂。他热衷于创造后嗣，渴望性的享乐，同时又害怕精气被淘空。他在这种两难中挣扎，度过了茫茫黑夜。他的悔恨和他的狂欢密不可分。 火焰燃烧在烛台的上方，制造了闪烁不定的影子。除了男人的身体，还有一种燃烧的物体，那就是蛇一样盘结起来的线香，它被用来计算做爱的长度，散发出浓郁的檀香。失眠的男人则更喜欢滴漏，它产生的滴答声能够催眠。无论如何，火与水都参与了计算时间的进程。在闭抑的四合院里，所有的生命都在缓慢流逝。 徽州卢村清代木榻：卧榻上的男人选择着不同的女人 卧榻上的男人选择着不同的女人。这引发了妻妾之间的争斗。妻子是男人所有财物中最麻烦的一种。她们是家庭内部的应召女郎，在天黑后悄悄钻进男人的床帷。其他女人则对此装聋作哑。她们彼此结盟，联手打击最受宠的那个，为自己所生的儿女争夺权益。院落里到处弥漫着阴谋的气味。但有时他们也能和睦相处，聚集在一起，闲聊、推牌九、做女红和逛街，藉此打发无聊的时光。 贴身丫鬟睡在床前的木垫上。在男人上床之前，这种木垫就是台阶，而当他就寝之后，木垫成了一张低矮的床，可以供丫鬟睡觉。她的使命是管匙、掌灯、进茶、侍尿、伺候主人跟妻妾做爱。贴身丫鬟具有隐形的权力，因为她是除男主人外掌握资讯最多的成员。她利用这种优势巩固权力，伺机升为内妾。经过低矮的木垫，她缓慢爬上了权力的高床，开始执掌男人的身体。这是贴身丫鬟的最高梦想。她超越了自身的等级。而男人此刻却已衰老。他的使命走到了尽头。他栖居在最后那个女人的身体里，像猪一样幸福着，等待祖先亡灵的召回。 （注：广义四合院包括所有具备中庭的方形建筑，北方形态以北京四合院为代表，南方则以徽州民居为代表） 2、乌镇的乌托邦 萧统的岁月 在6世纪初的温暖下午，一辆马车载着两岁的幼童走过石板路。新立的梁国太子萧统回首而望，看见了夕阳残照。这是帝国文化盛世的黄昏，62岁的老丞相沈约，打着长长的哈欠，他的倦怠像风一样传染给小镇。书院的气息昏昏欲睡。一群白鹅从身边走过，牧鹅女的红色绣包和鲜艳的鹅鼻，构成了奇妙的呼应，令太子心里涌起了一种无名的欢愉。他好奇的姿态融入了少女的眼神，成为小镇上最恬静的风景。河在石拱桥下缓慢地流动，运载桐油和木器的船只向北方行驶。老妪在石阶上洗刷着青菜。酱园的气味在四周蔓延，这些日常生活图景，就是公元503年的影像日志。它被录制在时间的某个缝隙里，成为无数即将被遗忘的书页的一部分。 乌镇西栅风景：城镇、书院、船只、人群、气味和光线，这些事物都在流逝之中 城镇、书院、船只、人群、气味和光线，这些事物都在流逝之中。时间之河推翻了它们的统治。这是一种缓慢的腐蚀，你几乎感觉不到它的衰老。少年太子早已死去，变得尸骨无存，但他所目击的那些事物，却依旧存活了许多年，越过战乱和严酷的年代，被帝国晚近的居民所热切地转述。 在那些复杂的阴影背后，是对帝国历史的想象性空间 那个叫做沈雁冰的男人，像昭明太子一样走过小镇，看见了运载棉布的木船，以及林家铺子里楚楚动人的女孩。而后，他也消失在岁月的迷雾里。他的旧居，成为游客们窥视并指手画脚的地点。看哪，那个著名的左翼作家！他们庸常的嘴脸和浅薄的议论，回旋在逝者的家园里，犹如一些无聊的影像碎片。年迈的清洁工在附近打扫，把游客的影子跟垃圾一起扫进竹制簸箕。而在西栅的豪华纪念馆里，前文化部长沈雁冰的卧像被人放置于红旗下面。只有他一个人享用着这种政治殊荣。他的红色身份，跟乌镇的帝国意识形态融合在一起，散发出耐人寻味的和谐气息。 灯光乌托邦 晚间7点到10点，是乌镇最富于诗意的时刻。在短暂的3个小时里，泛光照明下的乌镇，呈现出圣朝乌托邦的景象。泛光灯勾勒出木屋和石桥的轮廓，那些明清时代的建筑，伫立在细雨里，仿佛是一些被洗净了的器物。它们的细节被灯光所照亮，甚至那些青瓦、斗拱、雕饰、木纹和窗页的转轴，都在蜿蜒的明暗中悄然显现。而在那些复杂的阴影背后，是对帝国历史的想象性空间。它们像雾气一样弥漫在那里，向过去的岁月无限延伸。 丽江古城里的红色灯笼：灯笼已经成为中国旅游景点的性感标志 这是一种截然不同的照明，它超越了中国所有旅游景点，也就是大红灯笼的图式。基于张艺谋电影的暗示与引导，灯笼已经成为中国旅游景点的性感标志。这种充满情欲的器物，由浙江义乌小商品市场所批发，在整个中国大陆泛滥，用以点缀黯淡的风景，激活游客们的情欲想象，就连云南的丽江古城，都无法摆脱这种恶俗装饰的纠缠。它是旧王朝提供的老式霓虹灯，高悬于仿古建筑的屋檐之下，映照着游客们的猎艳表情。 只有乌镇西栅超越了这种经验模式。它的照明拒绝红色，而是使用最普通的枝形节能灯。柔和的黄白色光线，笼罩在沿河木屋的板壁和私人码头四周，在水面上形成倒置的镜像，制造出半明半昧的水乡幻景。跟红色灯笼相比，这光线显示出历史的质朴性，并呼请着更为犀利和敏锐的感知力。这是对游客的庸俗趣味的挑战。而在那些古朴的旧宅里，隐匿着诸多装饰精美的高级会所，它们被现代化技术所改造，呈现着奢侈而低调的色泽。 西栅夜色：跟红色灯笼相比，这光线显示出历史的质朴性 在黑夜里沿河泛舟，成为西栅最迷人的节目。船橹的咿呀声，混合着水被划动的声响，构成声音的细小戏剧。小船穿越被泛光灯照亮的窄街、游廊、高低错落的屋檐和高高挑起的窗扉、空荡的露台、爬满青苔的石阶、深入水底的石柱等等，犹如穿越制作精美的电影布景装置。7层的白莲塔是古镇的最高建筑，被泛光灯所笼罩，光华四射，成为游客辨认方向的地标。但西栅没有酒肆的喧闹，也没有歌女的低吟浅唱、以及琵琶和小鼓发出的乐声，只有更夫在远处敲打着梆子，喊出“小心火烛”的“更语”。除了游客的低语，这是唯一属于小镇的人声，但它是表演性的，就像戏子在舞台上的叫板，高亢地飘荡在水面上，犹如来自水底的历史回声。 乌镇之夜 乌镇，也即乌托邦之镇，其名源于某个姓乌的将军。据说他以自己的生命庇护了小镇。一座现今已经毁坏的寺庙，曾经供养过这个传说中的唐朝英雄。乌将军的亡灵化成银杏树，成为小镇唯一存活了上千年的精灵。每年秋天，它的果实落向大地，仿佛是一次秘密的献祭。但这个“乌”字，却有着另外的语义，那就是它的内在黑暗性。越过一千年的历史，乌镇终于从现代化改造中召回了自身的定义。 乌将军庙：乌镇，也即乌托邦之镇，其名源于某个姓乌的将军 乌即黑色。黑色的袖珍小城，充满了各种恬淡的色调，唯独没有真实的黑色，后来我才发现，它的黑色仅仅来自黑夜。夜晚10点之后，更夫敲过最后一巡梆子，开始进入长时间的缄默。所有的泛光照明都阒然消失。那是比任何黑暗都更深的乌黑。当人侧耳谛听时，其间既无城镇的人声喧闹，也没有乡村的寻常声响，没有乡村惯有的虫鸣、蛙叫和人声，没有一切活物的声息，甚至河流都终止了呼吸，冻结在时间之夜的深处。乌镇陷于罕见的死寂。在我的所有经验里，这是最黑暗的一种，把人推入了巨大的文化恐惧。它揭示了乌镇西栅的死亡本质。 这其实就是时间之暗，无限地横亘在游者面前。由于泛光照明体系的退出，明清建筑幻象退走了，想象性空间遭到推翻。所有通往过去的时间道路被切断，剩下的只有巨大无边的黑暗。在正午的黑夜，月色和星光（还有稀疏的客栈灯光和路灯光）成为唯一的光源，但它们不能修正这黑暗的属性，恰恰相反，这光的寒冷性加剧了黑夜之暗。抽取了声音元素的黑暗，就是最彻底的黑暗。 蓝印花布在木架上高悬，随风猎猎飘动，犹如招魂的旗幡 声音（语音、噪音、乐音）、光线（灯光、火光和瞳仁里的微光）和气味（市井、酱园和厨房等等）的同时退场，构成了物体系本身的空无。这物不是活物，而是死亡之物，它因典藏而变得珍贵，又因典藏而死去。尽管在那些阳光明媚的白昼，它因游客、戏园、茶馆和商铺（销售杭白菊、熏豆茶、姑嫂饼、红烧羊肉、三珍斋酱鸡、三白酒、丝绵和木雕竹刻等等）的苏醒而重新复活起来，散发出短暂的生活气味。蓝印花布在木架上高悬，随风猎猎飘动，犹如招魂的旗幡，但死亡是轮回的，它每天都要和黑夜一起返回，重新主宰这袖珍的市镇。 在西栅道路的尽头，是一座被严密看护的木质吊桥，警卫每天都在这里守夜，以阻止游客的擅自闯入。进入这座诡异的小镇，需要购买昂贵的资本主义门票。这是文化遗产保护方案中最核心的部分。文化，是消费时代的最大商品。在经过现代化（照明、 空调、卫浴设备和上网宽带等）的改造之后，乌镇成为“情境消费”的典范。它座落在大运河旁侧，长江流域湿地的某个角隅，被潮湿的气息所软化，显示出女人般的秀丽。但它依然只是一具庞大的化石而已。 西栅的鞋匠铺：居民的退场，就是西栅式黑暗的最大根源 导致西栅死亡的唯一原因，在于它被人像器物一样封闭起来。商人和官府实施文化圈地，原住民遭到强迁，而重回故地则需要掌握民俗技能和会说普通话，这种高门槛的准入证阻止了居民的返迁。本有的生活形态崩解了，建筑化为一堆木质的空壳，丧失了日常生活的琐碎气息，也就是丧失了生命活体的内在支撑。它们在这博物馆逻辑中被修缮、还原和改造，变得更接近世人想象中的古代市镇，但它却是一种木乃伊形态。居民的退场，就是西栅式黑暗的最大根源。在盈利规划的过程中，旅游公司的董事们无视一个基本的事实：西栅的古老灵魂，早已被其旧主人装入竹篮带走了。 180分钟乌托邦的真相就是如此。为了制造每日七分之一时间的幻象，乌镇付出了高昂的代价。那些空寂的死屋和沈雁冰式的死魂灵，云集在小河的两岸，静待游客们的探访。后者指望从那里寻求古典主义的浪漫梦想。通往京杭大运河的镇河，仿佛就是那宽阔而柔软的道路，承载着游客们被商业污染的灵魂，要洗掉他们隐秘的罪，灯光则勾勒着梦境的轮廓，为诗意的旅行指明方向。而在第二天早晨，游客们将带着这破裂的幸福离去。 西栅码头：在第二天早晨，游客们将带着这破裂的幸福离去 3、丽江与大理的双城记 与吴越汉地的乌镇相比，云南更像是一个专为西方人所构筑的东方乌托邦。它向全球资本主义提供了一种美妙的人类学镜像。“香格里拉”这个词，聚结了西方对东方价值的估量，基于海拔和其它原因，它变得地位崇高起来：它企近太阳和星空，也更企近人们对远东的文化想象。 丽江古城鸟瞰：它向全球资本主义提供了一种美妙的人类学镜像 1922年至1935年期间，美国探险者约瑟夫·洛克为《国家地理》杂志所写的10篇文章，让西方世界获知了一个叫做“丽江”的纳西族聚居地。他为该杂志拍摄的600幅玻璃底片，完整寄达了伦敦，以逼真的色彩印制出来，其上描绘了雄奇的冰峰、寺庙中戴着恐怖面具表演宗教仪式的舞者，以及小街上表情麻木的人群。此外，还有6万个植物标本被寄往美国，由各大学和植物研究机构所分享，以干枯的形态表达着高原的灵魂。1922年到1949年期间，这个“性情专横”的“历史学家”，断续住在丽江古泸柯村（现已更名为玉湖村）的三合院里，成为那个区域唯一的白种居民。[3 参见迈克·爱德华兹文，王泽译《我们的洛克在中国》，原载美国《国家地理》1997年第1期，转载于云南政府外事办公室网站http://www.yfao.gov.cn/index.aspx]3 从他旧居的院落里，可以眺望到玉龙雪山的雄奇姿影。这座沉静高巍的大山，就是丽江古城的地理标志。 洛克故居：从他旧居的院落里，可以眺望到玉龙雪山的雄奇姿影 大研古镇意象 思茅出品的团茶和饼茶，穿越这里及昌都与拉萨，一直抵达缅甸、尼泊尔和印度，这是著名的茶马古道。那些矮小的云南马帮早已从地图上消失，而马匹身上的铜铃，则在丽江的古董店里被高价出售。它们带着近代史的痕迹悬吊于货架上，在游客的敲击下发出谙哑而悠长的叫喊。 被金钱仔细打磨过的大研古镇上，那些光线黯淡的店铺，在清式两层民居底部依次浮现，刺绣，扎染，银饰，木雕，铜器，各种工艺和物件层出不穷；草药铺里堆叠着各种气味幽淡的汉药，它们名叫田七、天麻、黄连、虫草、当归和灵芝，此外是那些更加神秘的藏药；远眺那些酒幌高悬的饭庄，窗户幽开，仕女巧笑，她们的影像织成了精巧的窗花；小厮和丫鬟们在店堂里嬉笑和打闹，到处弥漫着云南咖啡的香气，游客坐在露天餐桌旁，慢慢品尝着这种被高原土壤改造过的西方饮品，气定神闲，仿佛走进了风和日丽的宋朝。而在夜晚，成串的灯笼定义着建筑的幽暗轮廓，“纳西古乐”从乐坊里悠然传出，俨然是一种时间的微弱回音。 在被联合国列为“世界文化遗产”名单之后，云南丽江古城正在朝着商业主义一路狂奔，它虽然充满了喧闹和文化虚伪，却足以满足游客的民族想象。古老而又时尚、异端而又典雅、自由而又谨严……，所有这些对立性元素都已具备，而且呈现为一个彼此妥协的容貌。巨大的水车构成了一个时间的隐喻，它要向我们暗示它对岁月的征服。它是一个被市场加工的精细的历史布景，不倦地旋转在众多游客的猎奇镜头里。 丽江古城主街：它是一个被 市场加工的精细的历史布景 丽江的魅力在于它超越这种旧物陈列的限定，向游客提供了一个稀有的浪漫幻境。每天，那些来自世界各地的游客搭乘各种交通工具赶来，奔赴着情欲的欢宴。他们在小街上闲逛，在酒吧里寻醉，在咖啡馆里久坐，从客栈的小窗向外远眺，期待着某种奇迹的降临。由若干条山溪构成的纵向格局，成为丽江最迷人的空间。清冽的泉水切割着小镇，向它注入灵气，并带走那些肮脏的秽物。它也是为游客导向的地标，不倦地指示着从客栈到酒吧的方向。 情欲的战争 夜晚是丽江最风骚的时刻。酒吧老板雇用的歌手，隔着小溪在各自的楼上疯狂斗歌，每天都要闹到凌晨。这种招徕游客的手法，吸引了大批酷爱噪音的游客。而在酒吧的前厅，藏族女孩早已在法国歌手的伴唱下长袖起舞。她们的霓裳旋动在狭窄的空间里，散发出温热的高原风情。纳西族女人则比较低调，她们穿着浅蓝色的老式服装，姿色平淡，勤勉地端茶送菜，甚至很少正眼看一下游客。她们的生活理性，是这座小镇中唯一的例外。 酒吧歌舞：她们的霓裳旋动在狭窄的空间里，散发出温热的高原风情 就在酒吧的深处，那黯淡的灯光下，来自华北平原的女人在无聊地打发时光，用最名贵的威士忌酒灌醉自己。每天，她的消费高达四五千元。她跟那些男性游客调情，说各种机智俏皮的双关语，而男人则在一边附和，温存地耳语，他们的笑声放肆地滚动在坚硬的餐桌上。这就是丽江最寻常普通的场景。醉酒的女人定义了古镇的风流本性。 这似乎是所有人共同守护的事务。没有人愿意公开谈论艳遇。蓄势待发的情欲，漂浮在高脚酒杯里，俨然一堆金黄或玫瑰色的泡沫。但无数暧昧的浪漫故事，每天都在喧闹之门的背后诞生，像溪水那样涌出，犹如昙花一现，却令人刻骨铭心。廉价的红色灯笼，照亮了那些恍惚而空虚的眼神。 丽江的游客群：有些人带着幸福的秘密离去 丽江是痴人和骗子的双重天堂。到处是天真的献身和狡黠的骗局。猎艳者在四处打量，搜索合适的单身对象。猎人和猎物之间的对白，就像喜剧里的台词，散落在客栈的枕头上，散发出城市中产的风流气味。有些人带着幸福的秘密离去，而另一些人则在这里长期漂流，跟小镇难以割舍。但我们也已经看到，更多的游客将一无所获。他们采购了各种药材、银器和织物，却依旧两手空空。他们难以名状的惆怅，构成了丽江机场候机室的日常主题。 几乎每天都有游客因酗酒斗殴或被抢劫而丧命。他们的尸血渗入石板路的缝隙，迅速成为鲜为人知的秘密。这些事件是被小镇管理当局所精心隐瞒的。他们以极高的效率处理尸体，没有留下任何痕迹。而就在20米远的地点，另一个酒吧里的游客仍在狂欢。他们对发生于左近的谋杀一无所知，完全沉浸于情欲的光辉之中。他们的笑声掩盖了那些秘密的罪行。暴力和情欲的结盟，才是丽江魅力的最后机密。 丽江夜景：她们的美丽容颜，成为夜幕下最性感的风景 而在某个最隐秘的会所里，丽江最有钱的富豪在聚会。他们是掌控丽江繁华的幕后操手，每个人都拥有连锁的客栈、酒店、酒吧以及数亿资产。他们手指上的钻戒熠熠发光，与法国葡萄酒交相辉映。他们选择丽江，除了指望在这里盈利之外，还在期待其它更为暧昧的收成。跟他们一起在沙龙里出没的，是那些来自北京的女戏子们。她们的美丽容颜，成为夜幕下最性感的风景。 大理生死簿 跟风情万种的丽江相比，大理现出了老态龙钟的容颜。古城内部因缺乏水源而露出干枯的表情。那条著名的小洋人街，北侧是浓郁的殖民地情调，沉浸在幽暗的暧昧影调里，而南边则是粗俗的中国式商铺，被明亮刺眼的日光灯光所笼罩。这是一种古怪的寓言，描述着大理在市场化进程中所陷入的自我破裂。除了“三月三”节庆和国定假日黄金周，大多数街道处于休眠状态，而跟丽江的繁华形成了鲜明对比。那些生长在古屋顶上的茅草，与其说被用来证明其古老，不如在暗示它的凄清。它们从瓦缝里探出头来，眺望着那些漫长无聊的岁月。 古屋上的茅草：它们从瓦缝里探出头来，眺望着那些漫长无聊的岁月 大理遭到了时间的清洗，正在面临一种缓慢凋零的结局。那些关于浪漫爱情的神话，曾经在1960年代电影里光华四射，却因蝴蝶泉的干涸而荡然无存。这里既没有传说里的泉水和梦幻般飞翔的蝴蝶，也没有表情甜蜜的美女。它是一个仅存于导游解说词里的商业谎言。站在大理古城门下的“五朵金花”、五个向游客索取合影费的白族少女，脸上涂满脂粉，洋溢着虚假的职业笑容，而这就是大理文化的苍白象征。 大理的灵魂远离古城，隐没在庞大的洱海里。环湖旅行是一次令人难忘的经验，湖岸文明并没有涌现，它仅仅被质朴的乡村和白雪覆盖的苍山所环绕，呈现出无限美丽的景象，俨然是一座柔软乌托邦，言说着那些不可解读的水体话语。阳光在水面上滚动，编织着鱼鳞般的亮片，俨然是披挂在女人身上的银饰，而在阳光的边缘，它变幻着从宝蓝到墨绿的色谱，在清澈发绿的湖水下面，是水族生命的秘密舞蹈，诉说着深不可测的意义。 苍山与洱海：大理的灵魂远离古城，隐没在庞大的洱海里 线条粗硬的苍山是静默的，它的庞大身躯像墙垣一样，挡住了强劲的南风。穿越滇南山脉，印度洋的气息变得微弱起来。它的顶部覆盖着纯洁的白雪，伫立在大湖南岸，脚下绵延着广袤的村庄、低矮的瓦房和田野。金黄色的油菜花盛开。蜂群在风中舞蹈。大地上弥漫着牛粪的气息。农夫在田野里耕作。他们的渺小的剪影，成了田野间最细小的风景。苍山杳无人迹，它跟人类的关系，仿佛只是那种用以远眺的事物，铭刻着那些历史久远的白族神话。在暗蓝色的山体之上，是经久不息的白色，而在它的底部，则在四季中变幻着金黄、嫩绿、深青、红赭与深褐，由此书写着苍山自身的奇幻色谱。 大理崇圣寺白塔：在这壮丽的地理形态面前，所有的思想者都会站成一株孤寂的小树 苍山与洱海的这种对位关系，是中国南方的地理奇迹，勾勒出农业时代的最高真理。山的永恒性和水的短暂性，以及儒家所谈论的智性和善性，所有这些组成了对偶的符码，用以唤起旅行者的哲思激情。在1937年的新年之夜，洛克曾经这样写道：“我孤独得不能讲话”。这孤独就是浪漫之旅背后的语义。在这壮丽的地理形态面前，所有的思想者都会站成一株孤寂的小树。 泸沽湖和杨丽萍 泸沽湖是比丽江更为纯粹的地点，据说它保留了更多的“文化原生态”。在盛大的篝火晚会上，摩梭男人在前面领舞，舞步的节奏顿挫有力；身材高大的摩梭女人，拉着游客的手尾随其后，她们环绕篝火，构成了庞大的人圈。灼热的火焰照亮了情欲想象的黑夜。在“走婚神话”的煽动下，游客的激情在庭院里四处蔓延。一些人在孜孜不倦地舞蹈，脸上浮现出狂欢的表情。另一些人则在静观和起哄。而摩梭女则带着职业性的矜持微笑。传说中她们用来勾引男人的纤纤手指，始终蜷缩在自己温热的掌心里。 格姆女神山：它的庄严面貌，隐没在一个后现代的镜框里 游客就是过眼云烟。在演唱情歌“玛达米”时，没有哪个摩梭女会天真地为他们支付情感。“摩梭浪漫主义”只有一个多小时的生命，晚会结束之后，所有的幻象便熄灭在火焰的余烬里。居民和游客都将返回自身的角色。大地恢复了日常的缄默。泸沽湖是路人临时的客栈。它只提供娱乐而不是激越的灵魂。越过小客栈的窗口，可以看见无语的格姆女神山，它的庄严面貌，隐没在一个后现代的镜框里。客栈主人、一群摩梭女人在楼下搓麻将和高声喧哗，她们是游客在泸沽湖畔所能听到的最后噪音。 泸沽湖客栈：一群摩梭女人在楼下搓麻将和高声喧哗 云南省最杰出的女人杨丽萍，在昆明精心编织着她的舞集《云南映像》。她的细弱身躯在空气里颤动，和孔雀的轻盈灵魂合为一体；而她执导的“花腰彝”歌舞，其完美性令人目瞪口呆。那些身材矮小的彝族农民在舞台上踩踏、讴歌和舞蹈，嗓音尖锐清亮，汇集成宏大的原生态和声织体，令所有现代文明所望尘莫及。它是力量、优美和质朴的三位一体。很少有一种土著歌舞，能够拥有如此令人震撼的力量。它超越了美国黑人灵歌和毛利人歌舞，散发出无与伦比的人类学光辉。 杨丽萍在《云南映像》演出后谢幕：在全球化的语境中，拯救可能就是一种最高的伤害 然而，杨丽萍正在陷入一种深刻的文化悖论之中。在全球化的语境中，拯救可能就是一种最高的伤害。花腰彝歌舞的质朴性能否在商业性演出中得到维系？它所拥有的原初经验，是否会在文明传播过程中失真？彝族文化是否会因此而遭到风化？在国家主义大奖、西方巡回演出和广告表演中疲于奔命的杨丽萍，有没有足够的力量守住她的美学信念？这些都是令人忧思的问题。我仿佛看见，杨丽萍采摘来的花腰彝歌舞，被人投进了一个盛满福尔马林液的玻璃罐，成为文化标本，然后到处去展览和陈列，向参观者收取门票。正如丽江古城所经历的那样，资本逻辑的食指，正在叩响其壮丽而脆弱的命运。 （本文在书写过程中融入了笔者另一篇旧文《人类学镜像和花腰彝歌舞》中的部分文字，特此说明） 本文图片均为朱大可所摄 原载《乌托邦》，东方出版社，2016年

近年来媒体报道的“幸福调查”，每回都让我们大开眼界。中国社科院牵头的《2011年中国城市竞争力蓝皮书》，引入幸福感竞争力指数，报告声称，2010年度的294个城市幸福感，打分均值高达76.06。中国人口福利基金会等机构今年发布的《人民幸福“中国梦”——中国家庭幸福发展指数研究》，再次戏剧性地显示，83.8%的受访家庭表示幸福，只有1.5%的人群表示不幸福。上述调查都试图证明，大多数中国人沉醉于“幸福”之中，而跟自称“全球最幸福国家”的朝鲜，形成热烈的竞争态势。 央视记者的街头随访，曾经是网络舆论的关注焦点。在一种“被幸福”的语境里，受访者的回答不是随口胡诌，就是答非所问，除了制造新闻噱头，没有任何学术采样价值，反而揭示出“逼问式调查”的荒谬性。它与其说是一场社调，不如说是一种话筒魔法，企图从路人的舌尖上，榨出美妙的乌托邦感受。 所有“幸福”调查的共同特征，就是以“幸福感”取代“幸福”，而这是两个完全不同的概念。“幸福感”是高度个人化的，可以任意体验、表述或阐释，但“幸福”却必须有客观指标加以支撑，它取决于收入高低、住房好坏、职业优劣、家庭关系及其自由、平等、尊严等各种基本权利的获取状况，我称之为“实存幸福”。 目前观察到的街头采样调查，都仅关涉受访者的“幸福感”，而跟真正的“实存幸福”无关。耐人寻味的是，中国人的“幸福感”总是名列前茅，而在奇迹遍地的本朝，这是所有奇迹中最为可疑的一种。据我所知，许多中国人并不愿意在此类调查中吐露真言。置身于一个严重缺乏安全感的社会，基于一种自我保护的本能，受访者通常会在公开场合说谎，它导致所有在中国展开的问卷式社调，始终跟真相保持着坚硬的距离。 即便所有受访者都很诚实，那么依然有两种幸福感需要加以甄别，第一种建立于“实存幸福”之上，可称为“实存性幸福感”，而另一种则刚好相反，它是蓄意制造的结果，我称之为“虚构性幸福感”。在“实存幸福”缺席的情形下，“幸福感”完全可以被“人工”制造出来。这无疑是一种权力的魔法，其秘诀在于大暴力与“小恩惠”的交替施用，而结果是受虐者的感激涕零。跟影片《姜戈》所描述情形恰好相反，在美国早期历史档案里，许多黑奴是充满“幸福感”的，尤其在施虐严重的南方。这种效应阻碍了黑奴解放运动的推进。历史已经反复证明，那些拥有“虚构性幸福感”的人群，只能涌现于暴政的黑暗土壤。 悉尼科技大学的一个实验小组，曾以一块二两重的生牛肉为尺度，对饿了一至七天的七组家犬（每组七只）进行测试，其结果是，挨饿七天的家犬，对禁食及喂食的实验者，表现出最强烈的感激、乞怜和恭顺之情。实验结果表明，决定幸福感的关键，并不在于肉多，而是在于饥饿（施虐）的长度（强度）。受虐时间越长，吃肉时的“幸福感”就越强。这种反比关系就是“饿犬效应”。它推翻了关于“幸福感”的基本常识。 我们已经发现，以“幸福感”为轴心，还可以派生出一系列心理感受——顺从、卑恭、感激甚至爱意。在因“斯德哥尔摩综合症”获名的银行人质绑架案（1973）里，受害者（被绑架者）对加害者（绑匪）产生怜悯与感激，并为他们的犯罪行为辩护。在河南洛阳地窖囚禁性奴案（2011）中，被关押和强奸的少女非但没有反抗，反而称加害人为“大哥”和“老公”，为“晚上谁能陪大哥睡觉”而彼此争宠，甚至帮助加害人压迫其它受害者，这可以称为“洛阳综合症”，一个斯德哥尔摩型的加强版。中国人的“文革综合症”，无疑是所有此类综合症的顶级版，部分“文革”受害者，表现出对加害于自身的领袖、政权及其整个制度的无限迷恋，其情感至今不能撼动。这是60年代留给我们的伟大遗产之一。就制造“幸福感”的魔法而言，中国始终位列世界领先地位。 面对毒食、毒气、毒水、毒经济、毒教育、毒医疗、毒道德、毒文化、毒官僚和毒体制，如果你依然深感“幸福”，便可能出自下列几种情形：第一，你在被迫说谎；第二，你属于享受特种待遇的人群；第三，你是无限淡定和超凡出世的圣人；第四，你是某综合症的可怜患者。当然，还可能有第五状况，那就是你被调研者无辜地“幸福”了一把。此类官样报告的结论，通常会受到来自舆论的质疑和嘲笑，但在一个漫天造假的时代，开出区区几朵“幸福”的假花，实在是件稀松平常的事情。 本文插图皆为日本艺术家石田彻也的画作 原载《新世纪周刊》，2013年07月22日

上海闸北区某重点小学一年级语文试题：蜜蜂、小鸟、兔子和熊猫四种动物，请从中找出一种跟其它三种不同的动物。家长们众说纷纭，有认为是小鸟，因为只有鸟有羽毛、还会飞；有人认为是蜜蜂，因为惟有它是昆虫，而且只有它尾部有刺；更有人认为是兔子，因为只有兔子长着长耳，它还是其中唯一进入十二生肖的一位；校方给出的标准答案是熊猫，其理由为，它是唯一须由动物园饲养的国宝级动物。 此类“脑筋急转弯式”的命题，本来具有良好的益智和启迪功能，如果出题人让孩子做出自由回答，并给出理由，只要言之有理，符合逻辑，没有偏离常识，教师即判为正确，此为值得推广的好题，而一旦遭到“单一标准答案”的限定，它就迅速沦为一道臭题、愚题和滑稽之题，成为中国教育的诸多笑话之一。 《收获》编辑叶开说，她在上海闵行区就学的三年级女儿，就遇到过这样一道语文题目：“三国故事里谁最有智慧？”刚看完《三国演义》彩图本的女儿，很流畅地写下自己的答案——“孔明和庞统”，不料教师却给了一个大红叉，因为标准答案是 “诸葛亮”，而写下“孔明”就是犯错。此类“标准答案”之迂腐、粗暴和荒谬，已经到了令人匪夷所思的地步。 我曾去旁听过一位优秀小学语文老师的公开课，时值仲春四月，老师出题“窗外”，请学生观察室外景色并报告所看到的事物。有的学生说看到了长处嫩芽的大树，有的看到了蓝天白云，有的说看到了摩天大楼，如此等等。而老师的回答是，你们都错了，正确答案应该是：“我看到了春天”。虽然老师的标准答案更具“隐喻”特色和“语文”气息，但你又有什么理由说孩子们的答案是错的呢？难道他们看到的都是幻景？ 这种所谓单一标准答案，已经成为中国文科教育的基本模式，被广泛运用于造句（连词造句）、修辞练习和作文批阅之中，令语文学习彻底丧失智慧和乐趣，而沦为应试制度体制下冗繁而乏味的功课。 文科教育的答题方式，应该形成自己独特的逻辑。它通常分为两个部分，第一部分指涉事实、语法、拼写之类的“硬知识”，可以设定单一标准答案，而关于智力、观点、想象力、风格之类的“软知识”，在整个文科系统中占据70%以上，则应全面开放答案。简单套用理科教学模式，过度依赖标准化测试，放弃了多元开放的教育模式，只能造成对文科教育的最大伤害。 在西方的语文课里，除了拼写和文法等 “硬件”有单一标准外，所有的思考题、智力题、作文、社会调查、课堂讨论等“软知识”，都没有标准答案，完全开放。学生们在课堂上可自由争论，老师做后期总结，仅仅指出那些明显的错误，但对各种合乎逻辑、自圆其说的回答，都给予正面鼓励。正是这种良性模式把许多学子送入领取诺贝尔奖的殿堂。 标准化测试对儿童教育的最大威胁，就是摧毁个人想象和逻辑推论，严重伤害学生对语文、历史和政治课程的兴趣、消解独立思考的动力和课外阅读的兴趣。而大量错误的“标准答案”，更是颠倒黑白、指鹿为马，以“常识”的面目植入儿童心灵，其祸害往往延伸到数代人之后。此外，鉴于家长通常会给出自身的不同答案，而学生对此会变得无所适从，最终在家长和学校之间形成双重标准和双重人格。对于中国年青一代的人格分裂现状，标准化教育要承担重要责任。 在文科教育中设置强制性标准，往往是教育机构无能的表现。一些教育机构或从业人员，为了降低批阅的“劳动强度”，避免不同答案可能带来的诸多“矛盾纠纷”，而用单一标准答案来“一以蔽之”，但这样做的后果，不仅扩大了老师和学生之间的认知鸿沟，更引发了家长的严重不满，制造出更大的“社会纠纷”。 强制性标准的设置，无疑是应试教育体制的后果。高考制订排他性的单一答案，而整个应试教育体系必然要适应这种模式，它把教师、学生和家长一起捆绑起来，共同揣摩出题者的心理，猜测出题范围和标准答案，努力迎合出题者的观点，而根本无须探求与建构自己的独立见解。正是这种荒谬制度引领整个中国教育，把它变成以单一标准答案为轴心的考试机器。这家庞大的机器至今还在震耳欲聋地运转，制造各种“标准化产品”，把中国送入漫长的“标准答案时代”，而它的最终结果，就是中国不再拥有创新和创造人才，而所谓建设“创造大国”的理念，以及“文化大发展和大繁荣”的宏伟蓝图，只能是一个无限美妙的蜃景而已。 原载《新世纪周刊》，2012年第12期

“退休年龄延迟到65岁”的方案，剥夺了辛勤劳作的中国人享受晚年幸福的基本权利，引发全国舆论哗然；清华女教授“15年义工论”，企图置数千万中老年人于无法领取养老金的“财务真空”，再度激起广泛民怨；而国务院出台的“以房养老”意见，因面临“七十年产权”等难以逾越的“路障”，更是触发强烈反弹，以致民政部不得不反复解释，以平息公众的怒气。但此类“养老金论战”，显然还将长期蔓延下去，持续折射着中国人对自身命运的严重焦虑。 社会保障体系残缺不全，而跟经济总量的飙升形成讽刺性对比，国家公积金管理不善，却拒绝民众自主选择优质基金管理机构，政府挪用和管理不善，其后果却要由民众买单，这似乎正在成为政府的基本策略。但它的功效不是为政府解脱困厄，而是腐蚀“中国梦”的内核，令其沦为一个难以企及的幻影。 民族焦虑和社会恐惧，是21世纪中国的最大心理危机。中国人的晚年恐惧正在不断加剧，究其原委，就是对朝令夕改的政策的高度疑虑，它折射出日益严重的政府信用危机。有网民为三十年来的政府口号，梳理出一条清晰的线索：从“计划生育好，国家来养老”（30年前），到“计划生育好，政府帮养老”（20年前），再到“养老不能靠政府”（10年前），最后沦为“65岁再退休再说”（当下），政治承诺的戏剧性演变，向我们验证了行政诚信体系的凋谢。 医保和养老制度跟民众日常生活，正在面临两大严重错位：重病高发和低额医保，跟高价医疗之间，出现了严重失调；通胀撬动的高昂消费指数，跟低微退休金之间，出现了严重失调。这两种失调，是导致中国人晚年恐惧的根源。 鉴于独生子女政策的长期执行，中国正在迅速成为老龄化社会，老人将成为人口构成的主体，而他们的权利和诉求，却未能得到应有的倾听与尊重。中国目前有2亿老人（60岁以上），其中至少1亿人身患慢性病，而中国城市老人的贫困率约为23%，农村则高达近30%。他们的养老金和医疗保险，处于不断动摇和消解的危机状态。在今天，如果你没有积蓄足够的钱，或者有孝顺的儿女作为依托，又有哪个养老院和保姆愿意来背这沉重的包袱？ 然而，恐惧不是中国老年人独占的心理感受。每个年龄段的中国人，都要面对自身独特的恐惧主题。这些截然不同的高低声部，汇聚成恐惧大合唱的涌流。人们行走在自己的家园，犹如行走在深渊边缘和薄冰之上。1987年，一帧《我要读书》的大眼睛女孩照片，引发了人们对乡村儿童生存状态的强烈关注，从那双好奇的眼睛里，流露了难以言喻的疏隔、戒惕和恐惧。而现在，这种表情已经从儿童转向老人，进而向各年龄层广泛扩散。 幼年恐惧，则导源应试教育体制的严重畸形。在贫困乡村，人们惊恐的是教育缺失，而在发达的城市，人们担忧的却是教育过度膨胀、过度依赖标准答案，过度强调知识量和解题的顺从性，完全无视想象力、创造性和批判性思维、无视正确的公共交往和表达方式、无视以普遍价值为基准的人类德行，由此引致“童年早谢”和“精神早衰”。有钱人可以把孩子送到国外作“教育避难”，而普罗大众却只能被迫跟这种体制长期周旋，最终沦为它的痛苦祭品。 青年恐惧，则多缘于天文数字的新生活预算。大多数平民家庭出身的青年，尤其是在非出生地谋职之后，被迫要面对结婚、购房和生育的沉重经济压力，而这“生命中不能承受之重”的直接后果，就是导致北京这样的城市，出现了数十万大龄未婚群体，因为终止婚姻计划，是卸下生存重负的唯一方式。 中年恐惧，是关于迅速增长的癌症发病率的惊骇，尽管卫生部矢口否认，但许多网民在微博交流中都透露，在自己的个人生活圈里，肿瘤患者在不可遏制地迅速增多。这癌症景观是令人惊骇的，它不仅制造死亡，而且描绘着整个民族的悲剧性面容。 本文所陈列的景象，只是所有现实恐惧中的一小部分而已。政府丢失诚信度，而公民没有安全感，这是国家总危机的危险先兆。在日益逼近的老人化时代，养老金一旦处置不当，可能会成为压垮改革骆驼的最后几根稻草之一。决策者须以更高的智慧来解决这一难题，而非放任它对国家诚信的侵蚀。所幸的是，恐惧感只是一种心理警报，坐拥11万亿年度财政收入的富庶政府，必然具备足够的社会保障能力，而它的唯一方式，就是放弃以延迟退休和提高缴纳养老金额度来转嫁危机的策略，履行“社会主义”的政治承诺，建立完善健康的社会福利体系，以修复政府诚信体系，让恐惧从民众的眼神里彻底消散。 原载《《新世纪周刊》|2013年第038期

友邦先帝谢世之后，该国全体民众捶胸顿足，嚎啕大哭，这些镜头引发中国乃至全球观众的莫名惊诧。但中国人在1976年那年，上演过完全相同的催情大戏，可惜当时没有强大的国际电视传播体系。据历史记载，中国人的政治眼泪，足以流成黄河、长江与京杭运河。 善哭虽然是亚洲民族的共性，却在东北亚达到了巅峰状态。朝鲜半岛最擅长表达悲情，哭泣成为最重要的情感文化表征。这种风俗通过儒教、萨满教和现代专制主义，在民间广泛扩散，成为一种奇异的景观。朝鲜人推崇公共哭泣，并将其捆绑在国家、民族和意识形态的火热战车上。 我们已经发现，该国历史上曾出现爱国志士哭泣与自杀的大量例证；而在君主驾崩之际，人民更须按旧礼而号啕大哭。大多数国家会借播放哀乐来代替悲哭，但朝鲜人拒绝这种电子哭泣，他们要以地动山摇的号哭，亲自表达对伟大领袖的无限忠诚，由此形成席卷整个国家的哭泣竞赛。 但就哭泣地理学而言，善哭者的疆域，并非仅限于朝鲜半岛，而是遍及整个通古斯语族及其周边地区，包括中国东北三省、内蒙东部、东西伯利亚乃至山东省等地。 《列子•汤问》早就揭示过春秋时代齐鲁地区哭风的缠绵。当年有个名叫韩娥的女人，只身来到齐国，因为没有口粮，在雍门一带卖唱乞粮，歌声动人，以致其人走后，还能余音绕梁，三日不绝，以致四周居民都误以为她尚未离去。此后韩娥经过一个叫做“逆旅”的地方，受到当地人的欺辱，韩娥为此放声哀哭，引得整个村庄的老少都流泪悲哭，三天无法进食。当地人被迫无奈，追上韩娥，低声下气地将其邀回，求她解除哭泣的魔咒。韩娥于是放声欢歌，引得全村老少情不自禁地手舞足蹈，忘掉了刚才的悲伤。当地人于是支付重金把她送走，酬谢她所带回的欢乐。从此齐国人变得擅长“歌哭”起来，究其根源，都是当年韩娥的遗风。 中国北方乡村的职业哭丧手 这种哀怨动人的“歌哭”，音乐学上叫做“旋律性哭泣”，它应该就是音乐的源头，现在仍常见于非洲和伊朗，有时也能从中国乡村的殡葬仪式上听到。――“啊呀我的妈呀……”，她们通常以这样的台词，启动冗长的哭泣程序，其哭腔的音阶，通常在三度到五度间起伏，构成了某种可以辨认的旋律，其间还伴有回肠荡气的说词（东北朝鲜族称之为“车轱辘话”），痛陈对于死者的无限悲情。许多村镇都有职业哭丧者，都是以旋律性哭泣为基本风格。她们都是女人，有着优良的嗓子和饱满的泪腺，擅长以哭声煽情和制造气氛，她们的悲恸表情甚至骗过了路人，以为她们才是死者最正宗的亲人。 公元前550年，春秋时代的超级大国齐国，派兵攻打卫国和晋国，撤军时又顺手牵羊打了一下临近的小国莒国，不料竟损兵折将，两位大夫杞梁和华周都相继战死。他们的妻子在路上迎接运回的尸体，放声大哭，哀声震天，一时成为齐国人议论的中心话题。这是分别记录在《左传》和《礼记》里的一则战争花絮。谁也没有料到，这段简短的记载，日后会在东亚历史上产生经久不息的回响。 杞梁之妻怒哭长城 汉代道德家刘向在《列女传•贞顺传》里，对杞梁之妻的哭泣，作了进一步描述，说她头枕丈夫的尸体，在杞城的城墙（注意，不是秦始皇的长城）下放声痛哭，过路人无不感动热泪盈眶。哭了十来天之后，竟然把墙给哭塌了。随后，她又跑到淄水边投河自尽，了结了自己的美丽生命。自杀，这是女人对命运所能做出的最高抗争。 尽管从前汉到魏晋南北朝期间，人们对杞梁之妻有各种添油加醋的描述，但对整个孟姜女故事作革命性改写的，当推唐代笔记小说《同贤记》，它对先秦的版本作了重大修改：时间由春秋变成秦朝，地点从齐国搬到燕山长城脚下，杞梁的身份由贵族变成苦役犯（唐以后的传奇还把杞梁的名字改成万喜良），而死因也由前线战死变成遭人打死。 就在唐代以及其后的五代十国期间，有关孟姜女的传说，开始在民间迅猛传播，成为战乱年代人们聊以自慰的武器，但其主题却由原先的后院私恋或家庭美德，转向对暴君和极权体制的抨击。唐代高僧贯休就曾在诗里写道，秦朝横征暴敛，昏暗无道，令举国都到了枯竭的程度，竟还要修筑长城抵挡北边胡人的攻击，堆土长达一万里，这才引发了杞梁妻子的哀哭。这种诗意化的书写，是把家庭悲剧归结于政治黑暗的开端。从此，孟姜女成了指认秦王朝罪行的有力证人。长城是暴政的可怖符号，而孟姜女则成了反抗的象征。在独自奔赴工地、用痛哭摧毁长城、以鲜血辨认骨殖的巫术等方面，孟姜女都曾显示出非凡的勇气与才能，她注定要成为民众世代相颂的英雄。 然而，经过亚细亚专制历史的改造，政治哭泣的本性开始发生剧烈分化。暴政不仅能滋养孟姜女式的眼泪战士，还会催生大数量的政治婴儿。这种生物的人格特征，就是热爱受虐与哭泣。在这种严厉的语境下，哭泣是最感人的表情话语，它不仅用于传递忠诚，而且还要藉此重申亲密的政治依附关系，向统治者祈求宽恩典、庇佑和照料。哭泣是一种永恒的权力游戏，而水晶棺材和民众则是最古怪的棋子，它们最终要被导入集体效忠的神圣仪式。 在这种情形中迸发出来的公共眼泪，其真实性是令人生疑的。它跟私人眼泪的最大差异，就是不可避免地具有某种表演的属性。尽管如此，它在政治生活中仍然是卓有成效的。公开的政治哭泣，能够表达臣服并祈求宽恕，同时也是自我掩饰和保护的武器。没有这种融入集体的哭泣，就会成为一个危险的罪人。眼泪是极权管理下最重要的面具。 利用微观图像学的方式，分析领袖逝世时的恸哭场面，就会发现，许多人衣衫单薄，在寒风中簌簌发抖，展开戏剧性的干嚎。他们的表演惊天动地，脸上充满悲痛的表情，却没有一滴眼泪。导致这种情形的原因可能有两个方面：要么是因为表演才能有限，要么是由于泪腺萎缩，而后者往往是严重营养不良的结果。 毛泽东去世时的哭泣场景 罗马诗人奥维德如是说：哭是解脱，哭泣带走忧伤。另一位诗人塞涅卡说，眼泪可以解放灵魂。生物学家达尔文认为，眼泪是眼睛的冷却系统。现代医学则宣称，眼泪可以释放焦虑和和负面情绪。在《一九八四》式的场景中，所有这些定义都需要仔细地改写，因为嚎哭的语义，已经变得更加意味深长。 在友邦的举国恸哭中，我们看到了“哭泣疗法”的重大意义。在一个被限定的时空里，人民获得某种契机，去彻底表达被长期压抑在最深处的悲苦，仿佛是在喜极而泣。这是一部分人流泪的愉悦，他们要用动人的嚎哭，去谱写一种难以言喻的狂欢。在上古神话中，眼泪跟繁殖与新生有关，这是毋庸置疑的。威严的统治者走了，宣告了伟大历史转机的降临。其中一些哭泣者拥有两张脸。在那些模糊难辨的泣语背后，是不可告人的秘密心声，它不仅指涉米饭和肉汤，更含有对自由和尊严的渴望。 金正日亡故后，2011年12月23日写于上海飞往深圳的航班上 原载《中国新闻周刊》2007年7月20日